Летописные сообщения о мятежах 1025 и 1071 годов в Верхнем Поволжье уже не первый век пользуются заслуженным вниманием исследователей. При скудости источников по восточнославянскому язычеству это внимание более чем понятно. Напротив, непонятны попытки (тоже не первый век продолжающиеся) обесценить эти сообщения, отвергая их связь с восточным славянством и представляя волхвов какими-то финно-уграми (Гальковский, 1916, с. 136; Рыбаков, 1984, с. 300; Курбатов, Фролов, Фроянов, 1988, с. 320-321, Клемешов, 2001); притом финно-уграми весьма невнятными, поскольку места мятежей волхвов связывают с мерей, каковую считают предками современных марийцев (Геннинг, 1967, с. 65-67), а «миф» и обряд из летописного рассказа сравнивают с таковыми же мордвы — народа, и по языку, и по вере значительно отличного от марийцев и никогда не жившего в местах мятежей волхвов, то есть в Суздале, Ярославле, Ростове, Белоозере.

Повторно «миф» о творении человека Богом и «Сотоной» мы здесь подробно рассматривать не будем (Прозо­ров, 2003, с. 107-112), о нём шла речь выше. Но всё же... насколько можно верить летописи, сообщающей, что волх­вы на вопрос воеводы Вышатича «Какому Богу веруете?» ответили: «Антихристу [который] ... сидит в бездне» (Па­мятники..., с. 188)?

М.Н. Тихомиров имел полное право обвинить летопис­ца в «подлоге» (Тихомиров, 1968, с. 94).

Не меньшие сомнения вызывает и аутентичность соб­ственно мордовского мифа. Гальковский отмечает огром­ное влияние русских раскольников на «инородческие», в особенности мордовские (!), легенды (Гальковский, 1916, с. 139-140). В свете этого факта легко могло произойти заимствование устного пересказа летописного сюжета мордвой. Остаётся описанный в летописи обряд:

«Бывши бо единою скудости в Ростовской области, встаста два волхъва от Ярославля, глаголюща, яко "Ве свеве, кто обилие держит". И поидоста по Волзе. Кде приидучи в погост, ту же нарекоста лучьшие жёны, глаголюща, яко "Си жито держит, а си медь, а си рыбы, а си скору". И привожаху к ним сестры своя, матере и жёны свое Они же в мечте прорезавше за плечемь, вынимаста люб жито, любо рыбу, и убивашета многы жёны» (Памятники..., с. 188).

К разбору сущности описанных действий перейдём потом, пока же рассмотрим финно-угорскую (опять-таки мордовскую) параллель этому обряду:

«Когда мордвины готовятся совершать свое общественное богослужение, по дворам ходят избранные люди для сбора жертвенных припасов. В каждом доме старшая женщина берет обоими руками за тесемки мешок с мукой, закидывает его... за голые свои плечи и не оглядываясь задом подходит к сборщикам. Сборщик, взяв в одну руку мешок, другой... пять раз колет женщину в обнаженные плечи спину, читая при этом молитву, а потом перерезывает тесемки и сумка падает в подставленную для того кадку (Мельников-Печерский, 1909, с. 439-440).

По этому поводу можно лишь повторить за А. Афанась­евым:

«Мы, со своей стороны, не усматриваем в этом описаний ничего общего с летописным рассказом: в мордовском обряде укол ножа представляет не более как символическое действие, и самый обряд этот имеет целию собрать припасы для общественного жертвоприношение какое совершается в благодарность за дарованный Богами урожай. Летопись же говорит о действительном избиении жен, заподозренных в похищении гобина» (Афанасьев, 1994, с. 509).

Добавить к этому действительно нечего. Даже если бы сходство обрядов имело место, следовало бы сперва выяс­нить, не является ли этот обряд заимствованием, есть ли подобные у иных финно-угорских племён и т.д. Но сход­ства нет.

Позднее появились попытки объяснить действия волх­вов при помощи индоевропейских аналогов — ритуальной практики кельтов и южнославянского фольклора (Ники­тин, 1976, с. 26; Серяков, 2001, с. 188). Попытки были весь­ма плодотворны, но неполны. Цельной картины, объясня­ющей все стороны обрядового действа, которым волхвы пытались прекратить голод в 1025 и 1071 годах, они дать так и не смогли.

Однако в собственно русском фольклоре сохранилось предание, почти полностью воспроизводящее события 1071 года. Оно существует в нескольких вариантах, а суть его такова. В приходе св. Николы Угодника служил некий поп. По причине своей жадности или вороватости пономаря поп разорился. «С горя ударил его [образ Николы. — Л.П.] по плеши ключами, и пошел из своего прихода, куда гла­за глядят». Ему встречается незнакомый «старичок» и далее они идут вместе. Переходят из царства в царство, в каждом из которых «по всей стране печаль велика», так как дочь царя больна (вар.: «беснуется»). По инициати­ве «старичка» спутники берутся исцелить царевну, для чего прибегают к следующему средству: в бане «стари­чок» рассекает царевен на части, которые бросают в ко­тёл и варят (или моют), после чего царевны оживают со­вершенно здоровыми. В третий раз поп решает сам, без своего спутника, получить награду, но разрубленная и брошенная в котёл царевна не оживает. Неудачливого ле­каря ведут вешать (именно вешать, даже если перед тем говорится, что не справившемуся с делом лекарю «голова с плеч, на тычинку повесят»). Но в последний миг невесть откуда появляется «старичок», спасает попа, вос­крешает царевну, одаривает попа своей долей царской награды и со словами: «Не жадничай, да не бей ключами Николу по плеши» исчезает (Афанасьев, 1990, с. 406-408; 1992, с. 500-503).

Сходство очевидно даже при поверхностном рассмотрении. Ещё очевиднее оно становится при подробном разборе и осмыслении отдельных деталей в свете индоевропейских параллелей.

1. В сказании странствуют два целителя, один из кото­рых — сам Никола Угодник, а второй — его священник.

В летописи от Ярославля до Белоозера странствуют два волхва. Особенно любопытно, что волхвы эти — «от Ярославля», где в те годы существовало капище Волоса (Велеса), в коем священнодействовал волхв (Сказа­ние..., 2003, с. 365-366). Исследователи давно отметили связь между словом «волхв» и именем «Волос» (Ива­нов, Топоров, 1974, с. 49, 54). Любопытно, что именно в Николе они видят наследника большинства функций языческого Волоса в народном православии (Успен­ский, 1982, с. 65)[1].

Получается, что образ попа из прихода святого Нико­лы — христианизированный образ служителя Волоса.

2. В «царствах», посещаемых целителями, царит «печаль великая» по вине больной или бесноватой «царевны».

В «погостах», посещаемых двумя волхвами, — скудость, голод, в чём волхвы обвиняют «лучших жён», то есть жён местной знати — родовой или дружинной.

3. Целители рассекают «царевен» на части. Обряд тво­рится в бане — месте, с точки зрения православия сугубо нечистом, что подчёркивает его языческую сущность (Кривошеев, 2001, с. 203).

Волхвы «прорезавше за плечем» женщинам, которых приводили к ним их же родичи, как «цари» отдавали цели­телям «царевен».

Следует пояснить, почему жертвой в обоих случаях ста­новятся не мужчины, а женщины, и не из рабов или хотя бы простонародья, а из местной верхушки.

Ещё Дж. Дж. Фрезер показал, что «у некоторых арийс­ких народов... было обычным видеть продолжателей царского рода не в мужчинах, а в женщинах» (Фрезер, 1984, с. 154). К этому выводу он пришёл, исследуя латинские, гре­ческие, скандинавские и бриттские предания. В. Я. Пропп обнаружил следы сходного обычая в русских сказках (Пропп, 2002, с. 289-290). Братья Рис раскрывают подо­плёку подобного поведения, показывая на кельтских и ин­дийском примерах, что Власть и Страна (ср. др. рус. «во­лость») воплощались в облике супруги правителя. Таковы Власть, жена короля Ньяля, и королева Медб из ирландс­ких саг, такова спутница Индры Шри-Лакшми. Это — «пер­сонификация царского правления... Дух Власти... отноше­ния с которой носят сугубо брачный характер» (Рис, 1999, с. 82-85).

Вернёмся к самому обряду.

Любопытно, что жертвоприношение похоже на приня­тое у кельтов. Друиды убивали жертву ударом в спину. Чем не «прорезавше за плечем» (Леру, 2000, с. 110)?

По-видимому, причину голода в крае волхвы видели в порочности, «болезни», «бесноватости» (крещении?) жён из знатных семей — воплощений Волости. Волость следовало исцелить, принося в жертву её смертные воплощения. Того же мнения была и родня знатных женщин, беспрекословно приводившая их к целителям-волхвам.

4. «Цари» щедро награждают целителей. Волхвы заби­рают «имение» принесённых в жертву «лучших жён».

5. Неудачливого целителя-попа собираются вешать. Свя­той Никола спасает его.

Пленных волхвов Вышатич выдает родичам убитых женщин, приказывая: «Мстите!». Волхвов вешают на дубу. Медведь — священный зверь Волоса (Успенский, 1982, с. 85-111)[2] — похищает тела (Памятники..., с. 190-191).

Как видим, налицо почти исчерпывающий паралле­лизм сказания и сведений летописи, за исключением фольклорного «хэппи-энда», отсутствующего в летопи­си (женщины не воскресают, Волос не спасает волхвов, а лишь уносит их трупы), что легко объясняется разли­чием в восприятии и оценке событий язычниками и хри­стианами. Впрочем, «много и волхвы бесовским мечта­нием чудес сотворили» (Иаков Мних (Карпов), 1997, с. 425)) и «то не диво, что от волхвования сбывается ча­родейство» (преп. Нестор-летописец (Памятники..., 1978, с. 54-55)).

Итак, финно-угорская версия оказалась полностью не­состоятельной. Напротив, обряд, выполнявшийся волх­вами, имеет глубокие индоевропейские корни. Сохране­ние его структуры в дошедшем до XIX века предании го­ворит, насколько глубоко эти корни укрепились в душе русского народа, лишь слегка прикрывшего языческого «волка» овечьей шкуркой христианской терминологии. И это ещё раз свидетельствует о силе, цельности, само­стоятельности и удивительной жизнеспособности вос­точнославянского язычества.


Литература

Афанасьев, 1990 — Афанасьев А.Н. Народные русские легенды // Звездочтец: Русская фантастика XVII века. — М., 1990.

Афанасьев, 1992 - Афанасьев А.Н. Народная проза. — М., 1992.

Афанасьев, 1994 — Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу: в 3 т. — М., 1994. — Т. 3.

Гальковский, 1916 — Гальковский Н.М. Борьба христианства с остат­ками язычества в древней Руси. — Харьков, 1916.

Геннинг, 1916 — Геннинг В.Ф. Некоторые проблемы этнической исто­рии марийского народа (о мерянской этнической общности) // Проис­хождение марийского народа. — Йошкар-Ола, 1967.

Гйонварх, Леру, 2001 - Гйонварх К., Леру Ф. Кельтская цивилиза­ция. — СПб., 2001.

Долгов, 2001а — Долгов В.В. Борьба с ведьмами и колдунами в древ­ней Руси ХII-ХIII вв. // Тез. докл. 5-й Российской университетско-академической научно-практической конференции. — Ижевск, 2001. — Часть 2.

Долгов, 20016 — Долгов В.В. Чудеса и знамения в древней Руси X-XIII вв. // Исследования по русской истории: Сб. статей к 65-летию профессора И.Я.Фроянова. — СПб., Ижевск, 2001.

Иванов, Топоров, 1974 — Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. — М., 1974.

Карпов, 1997 — Карпов А.Ю. Владимир Святой // Память и похвала князю русскому Владимиру. — М., 1997.

Клемешов, 2001 — Клемешов А. С. Кто ты, славянский жрец? // Рус­ская Традиция. — М., 2001. — Вып.1.

Кнабе, 1994 — Кнабе Г.С. Рим Тита Ливия — образ, миф, реальность // Тит Ливии. История Рима от основания города. — М., 1994.

Кривошеев, 2001 — Кривошеев М.В. К вопросу о жанре «Повести о Петре и Февронии» // Исследования по русской истории: Сб. статей к 65-летию профессора И.Я. Фроянова. — СПб., Ижевск, 2001.

Курбатов, Фролов, Фроянов, 1988 — Курбатов Г.Л., Фролов Э.Д., Фроянов И.Я. Христианство: Античность. Византия. Древняя Русь. — Л., 1988.

Леру, 2000 — Леру Ф. Друиды. — СПб., 2000.

Мельников-Печерский, 1909 — Мельников-Печерский П.И. Полное собрание сочинений. — СПб., 1909. — Т. 7.

Никитин, 1976 — Никитин А.Л. Биармия и Древняя Русь // Вопросы истории, 1976. — № 7.

Памятники..., 1978 — Памятники литературы Древней Руси: XI — на­чало XII в. — М., 1978.

Прозоров, 2003 — Прозоров Л.Р. Диалоги с волхвами в «Повести вре­менных лет»: к вопросу о достоверности // Вестник Удмуртского уни­верситета: История. — 2003.

Пропп, 2002 — Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. — М., 2002.

Прохоров, 1997 — Прохоров Г.М. Предисловие переводчика // Иоанн Кантакузен. Беседа с папским легатом. Диалог с иудеем и другие сочи­нения. — СПб., 1997.

Рис, 1999 — Рис А., Рис Б. Наследие кельтов: Древняя традиция в Ир­ландии и Уэльсе. — М., 1999.

Рыбаков, 1984 — Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. — М., 1984.

Сатира..., 1986 — Сатира ХI-ХVII веков. — М., 1986.

Серяков, 2001 — Серяков М.Л. «Голубиная книга» — священное ска­зание русского народа. — М., 2001.

Сказание..., 2003 — Сказание о построении города Ярославля // Ма­терь Лада. Божественное родословие славян. Языческий пантеон. — М 2003.

Стратановский, 1993 — Стратановский Г.А. Фукидид и его «История» // Фукидид: История. — М., 1993.

Тихомиров, 1968 — Тихомиров М.Н. Русская культура Х-ХVIII вв -М., 1968.

Тройский, 1993 — Тройский И.М. Корнелий Тацит // Корнелий Та­цит. Анналы. Малые произведения. — СПб., 1993.

Успенский, 1982 — Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей (реликты язычества в восточнославян­ском культе Николая Мирликийского). — М., 1982.

Фрезер, 1984 — Фрезер Дж. Золотая ветвь. — М., 1984.

Чекалова, 1998 — Чекалова А.Л. Прокопий Кесарийский. Личность и творчество // Прокопий Кесарийский. Война с персами. Война с ван­далами. Тайная история. — СПб., 1998.


[1] См. там же о волхвах из Ярославля.

[2] С учётом такого объёма сведений о связи культа медведя и потусто­роннего мира у славян едва ли есть необходимость обращаться к фин­но-угорским параллелям, как делает А.С. Клемешов.

Поиск

Журнал Родноверие