Целью данной статьи[1] является обзор и анализ некоторых схожих моделей изображения сакральных предметов и мифологических персонажей языческого и раннехристианского периода у славян восточных и балтийских[2] – и скандинавов. Пересечения идей близких по культуре обществ – всегда интересная и актуальная тема во множестве аспектов. В настоящей работе особый упор будет сделан на те случаи, когда объяснение визуальному иконографическому элементу может дать мифология одной из культур, в то время как вторая сторона из рассматриваемых (скандинавы / славяне) не сохранила соответствующего мифа. В ряде случаев подобные ситуации открывают возможности для любопытных выводов.
1. Истоки традиции «секиры Перуна»
Я возьму в качестве первого примера так называемую «секиру Перуна», как с подачи археологов называют один из распространённых в XI–XII вв. типов древнерусских амулетов из бронзы. В известной статье 1992 г. Н.А. Макаров пишет об известных ему 62 топориках [Макаров 1992: С. 43], но, несомненно, их сегодня описано намного больше. Особо имеет смысл остановиться на целой группе этих памятников, неизвестных Н.А. Макарову. Дело в том, что его работа позволяет выстроить определённую хронологию как типов топориков, так и этого феномена в целом – но на сегодняшний день уже не даёт должной полноты для верных выводов. Стоит пересказать исследование Н.А. Макарова, прежде чем дополнить его. Наиболее ранней формой из археологических типов «секир Перуна» предстаёт II группа: «амулеты второй группы воспроизводят форму широколезвийных секир, получивших в X–XI вв. широкое распространение в Скандинавии и Прибалтике. На территории Древней Руси находки широколезвийных секир сравнительно редки» [Макаров 1992: С. 44] (Ил. 1).
Ил. 1. «Секиры Перуна» II типа [Макаров 1992: С. 45 рис. 3]
По мнению Н.А. Макарова, «по-видимому, топорики второго типа появились в начале XI в. и вышли из обихода не ранее начала следующего столетия», в то время как лишь с середины XI и в XII вв. известен I тип топориков, представленный бо́льшим числом экземпляров (Ил. 2).
Ил. 2
При этом географическая распространённость практически по всей восточнославянской территории с некоторыми вкраплениями за её пределами не показывала привязку какого-либо типа к определённому ареалу: представленные обоими типами «топорики были не локальным, а общерусским типом амулета» [Макаров 1992: С. 47–48]. Важно то, что «больше половины находок связано с городами» и «география находок определённо свидетельствует, что топорики-амулеты не имели широкого распространения среди сельского населения. Их владельцами были главным образом жители городов, военных крепостей и дружинных посёлков. Симптоматичны находки топориков в пограничных пунктах: <…> в тех местах, которые особенно часто оказывались ареной военных действий»; не раз «зафиксированы погребения как с топориками-амулетами, так и с настоящими боевыми топорами, что указывает на принадлежность их обладателей к одной и той же среде». Особо нужно отметить, «что топорики не встречаются в женских погребениях» за редкими и иногда объяснимыми исключениями; и то, что их носили не на шее: в погребениях они лежали у ног «или у таза справа, там же, где должны находиться настоящие топоры». В ряде амулетов даже были найдены остатки деревянных рукоятей, что ещё больше усиливало их роль модели настоящего топора [Макаров 1992: С. 48–49], а не подвеса-украшения. Длина или ширина всех топориков обычно 3–5 см, но никогда не доходит даже до 6 см.
Подытоживая, автор делает кажущийся логичным вывод «о связи этих предметов с воинской средой и специфичными для неё обрядами и верованиями», и считает, что «в бронзовых топориках-амулетах можно видеть своеобразные знаки принадлежности к воинскому сословию»: вероятно, «топорик-амулет играл роль оберега, защищавшего своего владельца в походах и на поле боя» [Макаров 1992: С. 51]. Однако, на протяжении всей статьи упоминая о своём предшественнике В.П. Даркевиче, который в 1961 г. провёл схожий анализ известной тогда коллекции топориков (25 экземпляров) и пришёл к выводу о вероятном отношении этого амулета к культу славянского бога грозы и воинов Перуна[3], Н.А. Макаров здесь не соглашается с ним. По мнению последнего, «археологический контекст наших находок не даёт указаний на то, что они имеют какое-либо отношение к почитанию высших божеств языческого пантеона.
Бронзовые топорики-амулеты не были известны на Руси в X в., когда язычество было официальной государственной религией; устойчивая “иконография” амулета сложилась в XI в., когда святилища Перуна были уже разрушены. Сам тип топора, который воспроизводят амулеты, не древняя, архаичная, а новая форма оружия, получившая распространение лишь в XI в.» [Макаров 1992: С. 51]. К этому можно добавить, что топор как атрибут Перуна не известен и в письменных источниках: новгородские летописи XV в. упоминают в отношении этого бога другое оружие:
«И пришёл к Новгороду архиепископ Иоаким, и требища разорил, и Перуна посёк и велел уволочь в Волхов <…>. И в это время вошёл бес в Перуна и начал кричать: “О горе мне! Достался я этим немилостивым рукам”. И бросили его в Волхов. Он же, проплывая под Великим мостом, низверг палицу свою на мост»[4].
Итак, текстовые источники упоминают лишь палицу (дубину) как оружие Перуна. Но хотя Н.А. Макаров критиковал недостаточно полные данные В.П. Даркевича, обосновывая свои упрёки датировкой топориков, он и сам не обладал полнотой материала. Г.Г. Атанасов в 2013 г. описывает ещё 4 изделия: «открытые в Болгарии топорики», по его словам, «являются находками из крепостей, связанных именно с походом Святослава конца X в.» [Атанасов 2013: С. 91 сн. 27], т.е. с военной кампанией отца князя Владимира, крестившего Русь – Святослава Игоревича – в Болгарию в 968–971 гг. (Ил. 3, 4).
Ил. 3. «Секира Перуна» войска Святослава из болгарской Силистры (изготовлена не позже 971 г.) [Атанасов 2013: С. 92 рис. 3]
Ил. 4. «Секиры Перуна» из Болгарии (X в.): a – Силистра; b – Пэкуюл луй Соаре; c – Преслав; d – регион Преслава [Атанасов 2013: С. 93 рис. 4]
Святослав Игоревич известен как принципиальный язычник, отвергавший предложения своей матери о крещении[5]. Несомненно, оставленные его войском «секиры» являются памятниками языческого времени. И конечно, с крещением обычай ношения «секир Перуна» как символов громовержца не мог мгновенно сойти на нет: письменные источники подтверждают, что Перуна продолжали почитать «отаи», то есть тайно, на протяжении ещё нескольких столетий, во всяком случае, и в XI–XII в.[6] Но даже если и впоследствии произошла некоторая «секуляризация» топориков, превратившая их из атрибутов языческого бога в обереги, допустимые для ношения христианами – их появление в X в. позволяет допускать возникновение этого образа именно как секиры Перуна.
В пользу этого имеется ещё один немаловажный аргумент, которого Н.А. Макаров едва касается, хотя ему уделяется немало внимания в работе В.П. Даркевича. Речь идёт о несомненной скандинавской аналогии: так называемых «молоточках Тора», которые связывались с культом скандинавского громовержца Тора и его оружием. Отмечу, что, во-первых, к «молоточкам» иконографически ближе более ранний II тип древнерусских топориков, чем более поздний, но зато вполне самобытный (что отмечает и сам Н.А. Макаров [Макаров 1992: С. 51–52]) I тип. Во-вторых, почти все болгарские секиры являют скорее некий иной, третий тип, представляя собой как раз предполагаемую Н.А. Макаровым для культа Перуна более архаичную форму топора-молота, отчасти близкую даже к облику оружия бронзового века: лезвие этого топора очень узкое и несёт не столько рубящую, сколько ударную функцию. В качестве пусть и далёкой, но всё же аналогии можно привести топоры фатьяновской археологической культуры бронзового века (III тысячелетие до н.э.), носителями которой, возможно, были ещё общие предки славян, балтов и германцев (Ил. 5).
Ил. 5. Бронзовые и каменные «ладьевидные» топоры фатьяновской культуры[7]
Лишь на следующем этапе, с начала XI в., появляются топорики II типа и ещё позже – I типа, которые Н.А. Макаров видел уже воспроизведением самых передовых форм тогдашнего оружия. Возможно, утрата исходных архаичных форм топориков также может быть связана с крещением народа и «секуляризацией» традиции. Теперь перейду к скандинавской аналогии.
Уменьшительное название «молоточки Тора» применяется исключительно к амулетам, а сведения о «большом» молоте восходят к мифологии. Согласно исландской «Младшей Эдде» (записана в XIII в. по мотивам древних языческих мифов), карлик по имени Брокк поспорил с богом Локи, что сможет создать три великих сокровища, которые превзошли бы три сокровища от других карликов, сыновей Ивальди. Несмотря на трудности и то, что при работе над молотом не удалось сделать всё как запланировано, Брокк сумел довести дело до конца, работая в кузнице, после чего отправился к богам дабы те рассудили спор:
«Брокк достал свои сокровища <…> он отдал Тору молот, говоря, что им можно бить, с какою он захочет силой и по любой цели, и никогда не откажет молот, и куда бы он его ни бросил, он никогда не промахнётся, и как бы далеко ни залетел молот, он всегда вернётся Тору в руку. И если Тор захочет, молот сделается так мал, что можно носить его за пазухой. И лишь один у него недостаток: коротковата рукоять. Приговор богов гласил, что молот – лучшее из всех сокровищ <…>. И они рассудили, что карлик выиграл заклад»[8].
Название молота в «Эддах» – «Мьёлльнир» (исл. Mjöllnir), то есть «молния». Почти общепризнанно (хотя в историографии и появлялись возражения, которые я опущу), что именно этот атрибут Тора воспроизводят давно ставшие известными археологам небольшие металлические амулеты. Особенно обращает на себя внимание мифологическая возможность «носить его за пазухой», что могли делать в миниатюре и почитатели Тора.
Скандинавские «молоточки Тора», хотя и известны в большем количестве – уже «к 1999 году было найдено около 120 молоточков»[9] – типологически более едины, чем «секиры Перуна». Это почти всегда Т-образное изделие с постоянным утоньшением рукояти на конце и утолщением в виде уголка на верхней части симметричного двустороннего бойка на стыке с рукоятью[10]. На конце рукояти проделывалось отверстие, иногда придающее ему утолщение – в это отверстие продевался браслет, гривна или тесёмка, на которых и носили «молоточек Тора», от ранних простых до позднейших изысканных (Ил. 6, 7).
Ил. 6. «Молоточки Тора» (IX–X вв.): слева на железной гривне из Гнёздово [Даркевич 1961: С. 92 рис 1.1]; справа – из Дании, Вольсе (в центре) и Сайербю (справа) [Perkins 2001: P. 142 fig. 31]
Ил. 7. «Молоточек Тора» (около X в.) из Сконе (швед. Skåne) [Rosborn 2021: P. 251 fig. 190]
Археологи полагают, что «молоточки Тора начали появляться в VIII в.[11], но с X в. количество находок значительно увеличилось». При этом «старые молоточки Тора, почти всегда очень маленькие и простые, сделаны из железа. Их часто нанизывали на большие железные кольца. В X в. появляется небольшое количество более крупных и изысканных молоточков Тора, сделанных из серебра» [Rosborn 2021: P. 249]. У исследователей мало сомнений в том, что на появление «молоточков» повлиял христианский крестик. Крайне любопытным во многих отношениях является артефакт из датского Тренгорена (дат. Trendgården): это литейная форма из мыльного камня, в которой её владелец-кузнец мог одновременно выплавить и христианский крестик и «молоточек Тора» (Ил. 8). Вот уж действительно артефакт эпохи двоеверия!
Ил. 8. Литейная форма (X в.) для «молоточка Тора» и двух христианских крестиков из Тренгорена [Rosborn 2021: P. 63 fig. 48]
Столь же любопытные образы сочетания двух религий описывают исландские саги. В «Саге о Хаконе Добром» из созданного Снорри Стурлусоном цикла «Круг земной» есть следующий отрывок: Хакон Добрый, король Норвегии, уже крестившийся, дабы не вызвать гнева своего народа, в большинстве языческого, прибывает на жертвенный пир, традиционно проводимый осенью. С королём был его хитрый друг, ярл (герцог) Хладира по имени Сигурд, также язычник:
«И когда первый кубок был налит, Сигурд ярл произнёс пожелание и посвятил кубок Одину. Он испил из рога и передал его конунгу. Конунг принял рог и перекрестил его. Тогда Кар из Грютинга сказал: “Почему конунг поступает так? Или он не хочет участвовать в жертвоприношении?”. Сигурд ярл отвечает: “Конунг поступает так, как все, кто верует в свою мощь и силу и посвящают свой кубок Тору. Он сделал знак молота над рогом, прежде чем испить”. В тот вечер всё было спокойно»[12].
Позже, впрочем, короля вынудили принимать участие в языческих обрядах, что едва не привело к войне между ним и некоторыми его подданными, но углубляться в эту тему не требуется. Примечательно, что «молоточки Тора» «продолжали носить все слои общества» эпохи викингов [Хлевов 2002: С. 179], что, кажется, отличает описываемую ситуацию от Руси XI–XII вв.
Хотя в скандинавских мифах абсолютно доминируют упоминания именно о боевом употреблении молота Тора – они бесчисленны и, несомненно, показывают, что это его главное предназначение – всё же существуют не только они. Отмечу два эпизода. В первом Тор выезжает в путешествие на своей колеснице, запряжённой двумя козлами.
«Под вечер подъезжают они к дому одного человека и остаются там ночевать. А вечером Тор взял и зарезал своих козлов. Потом освежевал туши и положил в котёл. А когда мясо сварилось, сел ужинать со своими спутниками <…>. Тор разложил перед очагом козлиные шкуры и велел хозяину и домашним его кидать кости в те шкуры <…>. Тор заночевал там, а спозаранку встал, оделся и, подняв молот свой, Мьёлльнир, освятил им шкуры. Встали козлы»[13].
Таким образом, с помощью молота Тор оживлял своих козлов, которые днём служили ездовыми животными, а вечером шли в пищу. Похожий эпизод произошёл на похоронах бога Бальдра, которого возложили на ладью, после чего ладью подожгли:
«Тор встал рядом и освятил костёр молотом Мьёлльнир»[14].
Впрочем, можно только предполагать, обыгрывались ли каким-либо образом данные мифологемы в отношении именно амулетов «молоточков Тора», и были ли подобные предания про оружие Перуна, будь то палица или секира. Думается, что это вероятно: если амулет транслировал или нёс в себе некую силу связанного с ним бога, то сила это могла находить воплощение не только в боевом аспекте, но и в иных сакральных, раскрываемых преданием. К сожалению, подобные славянские мифы не сохранились, хотя на Великом мосту в Новгороде, куда Перун бросил свою палицу, веками проходили обрядовые бои (масленичные?) между разными концами города, словами Сигизмунда Герберштейна (XVI в.):
«И доныне часто случается, что в определённые дни в году раздаётся Перунов глас, заслышав который граждане того места тотчас же сбегаются и избивают друг друга палками [и кулаками], отчего возникает столь сильное смятение, что начальнику стоит великих усилий усмирить его» [Герберштейн 1988: С. 150].
В последующие годы увеличилось и количество известных топориков-амулетов, и число работ по ним. В большой статье 2018 г. авторы вначале пытаются подвести итоги, анализируя историографию вопроса: к 2010 г. было известно уже «154 предмета из Северной и Восточной Европы», причём к каталогу Н.А. Макарова добавилась большая группа находок в Польше и заметная – в Прибалтике (все – на юг от Рижского залива), в Болгарии так и осталось 4 находки, а ещё около десятка нашлось в Скандинавии (в основном в торговых центрах на побережье) [Фюреди, Тюрк, Загорхиди-Цигань 2018: С. 494, 496, 509]. Из новых важных тенденций, прослеженных учёными, стоит выделить следующую мысль: во многих «польских, скандинавских, русских, византийских материалах эти предметы не имеют твёрдой связи с мужским (военным) набором инвентаря»[15]. Однако никто не сумел убедительно по-новому интерпретировать этот материал, ограничившись в основном лишь общими формулами типа: «миниатюрные топоры связаны с магической сферой, однако их функции и значения неясны» или «следует осторожно относиться к когнитивным интерпретациям, связывающим эти артефакты с языческими верованиями» [Фюреди, Тюрк, Загорхиди-Цигань 2018: С. 502, 498]. Затем авторы добавляют: «сегодня в Венгрии известно 11 амулетов-топориков», 10 из которых вводят в оборот именно они [Фюреди, Тюрк, Загорхиди-Цигань 2018: С. 505] (11-й был известен в числе ранее упомянутых 154; итого на 2018 г. их известно 164). Таким образом, несмотря на расширение базы артефактов, я не думаю, что главное из сказанного мной выше подлежит на сегодняшний день особому пересмотру: памятников X в. в каталоге добавилось, а широкий выход традиции за границы Древней Руси никак не противоречит объяснению распространения её у восточных (и не только?) славян поначалу в привязке к Перуну, хотя и разумно допустить, что топорики-амулеты «приобрели собственное значение в тех культурах, где они появились» [Фюреди, Тюрк, Загорхиди-Цигань 2018: С. 510]. Некоторые, на мой взгляд, крайне шаткие гипотезы, например, о якобы возникновении этой традиции как части культа св. Олафа [Фюреди, Тюрк, Загорхиди-Цигань 2018: С. 501–502] я не стану рассматривать всерьёз.
Непротиворечивым кажется следующее заключение. Вероятно, не без влияния христианского крестика в Скандинавии в VIII–IX вв. возникает традиция ношения «молоточков Тора». Вначале простые и сделанные из дешёвых материалов, к X в. они обретают порой весьма изысканные формы и могут создаваться уже из драгоценных металлов. С эпохой викингов «молоточки Тора» как предмет обрядности скандинавов приходят и на Русь. Здесь под их влиянием появляется аналогичная, уже собственно древнерусская традиция, которую можно прослеживать по крайней мере с последней трети X в. Эти, отчасти сходные по функции амулеты-топорики, на ранней стадии были ближе «молоточкам Тора», чем позже, в XI–XII в., когда их форма стала соответствовать наиболее передовому облику тогдашнего боевого топора, и вместе с тем сильнее проявила самобытные черты. Вполне логично думать, что раз скандинавские молоточки изначально посвящались их громовержцу Тору, то аналогичные славянские изделия могли соотноситься носителями со своим богом грозы – Перуном. Поэтому, несмотря на скептическое отношение отдельных авторов к языческому происхождению древнерусских топориков, вполне допустимо признание такового. Кажется правомерным и называние их «секирами Перуна», даже если на более поздних стадиях бытования традиции как на Руси, так и в других регионах её языческие коннотации ослабевали, и у ней появлялись новые прочтения и смыслы (Ил. 9); ср. [Мусин 2012: С. 586].
Ил. 9. Современный неоязыческий оберег из серебра: копия топорика (XI–XII вв.) из Городища Переяславского района Ярославской области[16] (ср. Ил. 2.16). Фото автора, 2024
2. Идолы, держащиеся за бороду
Проследив один извилистый путь конкретного сакрального образа от скандинавов к славянам, вероятно, будет проще изучить и другой. Здесь акцент хотелось бы сделать на двух памятниках, о которых, насколько мне известно, по-русски ранее почти ничего не публиковалось. Но для того, чтобы обратиться к ним, вначале необходим обзор более известного круга артефактов и некоторой историографии, посвящённой им.
А) В 1872–1873 гг. археолог Д.Я. Самоквасов провёл раскопки расположенного в черте города Чернигов кургана под названием Чёрная Могила. Среди множества находок второй половины X в. был обнаружен и памятник высотой 4,5 см, который в основном интерпретируют как идольчик. Однако, ещё на протяжении десятилетий «фигурка была покрыта мощным слоем окислов, не позволявших рассмотреть детали изображения», и лишь основательные реставрации 1982 и 2011 гг. дали полное представление о её внешнем облике [Мурашёва, Орфинская, Лобода 2019: С. 73–75], который можно ныне увидеть на экспозиции Государственного Исторического музея в Москве (Ил. 10, 11).
Ил. 10. Бронзовый Идол из Чёрной Могилы (X в.)[17]
Ил. 11. Схема-прорисовка Идола из Чёрной Могилы [Мурашёва, Орфинская, Лобода 2019: С. 75 рис. 2]
Бронзовое (более 93% меди) изваяние было позолочено; оно изображает опоясанного мужчину, сидящего в позе лотоса, и держащего в одной руке (левой для зрителя, правой для изображённого) свою бороду, а «в сжатой кисти правой руки находился неизвестный, полностью утраченный предмет, который был, вероятно, выполнен из органического материала (дерево?) и полностью выгорел». Также на фигурке видны «кафтан, между полами которого на коленях 2–3 слабые полоски-складки одежды, вокруг талии широкий пояс, серповидные концы которого свисают слева и справа, на правом запястье браслет». Несмотря на некоторые сомнения в том, было ли изваяние собственно идолом или могло иметь иную функцию (например, быть фигуркой для настольной игры), «интерпретация идола как изображение бога Тора становится практически общепринятой в отечественной научной литературе» [Мурашёва, Орфинская, Лобода 2019: С. 74–75], да и зарубежной тоже. Причиной этому послужили следующие аналогии.
Б) Около 1815–1817 гг. в Эйрарланде (исл. Eyrarland) на севере Исландии, была найдена бронзовая, некогда позолоченная фигурка высотой 6,7 см, которую датируют X–XI вв. Она изображает сидящего на стуле без подлокотников босоногого бородатого мужчину в остроконечном конусообразном головном уборе. Его рот приоткрыт, чётко видны усы и борода. Бороду изображённый держит зажатой в кулаки, разделённой на каждую руку по половинам, причём ниже из рук выходит уже не борода, а крестообразный молот с закруглениями на каждом из трёх концов (Ил. 12). Несмотря на множество теорий, наиболее распространённым является мнение, что фигурка изображает скандинавского бога Тора со своим молотом [Perkins 2001: P. 82, 85, 88, 142–143].
Ил. 12. Бронзовый Тор из Эйрарланда (X–XI вв.) [Perkins 2001: Frontispiece]
В) В 1860 или 1861 в исландском же Бальдюрсхеймюре (исл. Baldursheimur) в мужском погребении был найден набор фигур для настольной игры (видимо, хнефатафла, отдалённо напоминавшего шахматы): все 24 фишки были вырезаны из моржового клыка, игральный кубик – из кости лошади или коровы, а единичная фигурка короля (для этой игры она требуется одна), высотой 3,9 см, была создана из китового уса. Этот король сохранился не очень хорошо: его левая рука утрачена, но, судя по всему, фигурка была симметричной, и можно воссоздать её облик. Это человек в позе лотоса с круглым лицом и бородой, которую он, разделённую пополам, держит в обеих руках (Ил. 13). Набор датируется X в., и хранится, как и Эйрарландский Тор, в Национальном музее Исландии в Рейкьявике, который был создан, во многом, именно в связи с обнаружением данного артефакта [Sperr 2005: P. 33–34; Helmbrecht 2011: S. 450 nr. 324].
Ил. 13. Игральный набор из Бальдюрсхеймюра (фрагмент) (X в.)[18]
Г) Почти столь же, как Эйрарландский Тор, знаменит бронзовый идольчик из Рэллинге (шв. Rällinge) в Швеции, который, как считает большинство исследователей, изображает скандинавского бога плодородия Фрейра. Это изделие высотой 6,9 см [Perkins 2001: P. 97, 100] было найдено в 1904 г. и датируется X–XI вв. [Helmbrecht 2011: S. 139, 489 nr. 899] Фигурка хорошо сохранилась за исключением утраченной левой руки: в позе лотоса в остроконечном колпаке сидит бородатый мужчина; его правая рука, с чётко изображённым браслетом, локтем лежит на колене и держит бороду. Сзади сохранились узоры на его одежде. Отчётливо видны уши, глаза, усы, нос – а также большой эрегированный фаллос. В связи с этой фигуркой нередко вспоминают описание языческого храма в шведской Упсале немецкого хрониста XI в. Адама Бременского:
«В этом храме <…> находятся статуи трёх почитаемых народом богов. Самый могущественный из них – Тор (Thor) – восседает на троне посреди парадного зала; с одной стороны от него – Водан (Wodan), а с другой – Фрикко (Fricco). Их полномочия распределяются следующим образом: Тор, – говорят шведы, – царит в воздухе, управляет громом и реками, ветрами и дождями, ясной погодой и урожаями. Второй – Водан, что означает ‘ярость’, ведёт войны, даёт людям мужество в битвах с врагами. Третий – Фрикко – дарует смертным мир и наслаждения. Последнего изображают с огромным фаллосом. Водана же шведы представляют вооружённым, как у нас обычно Марса. А Тор со своим скипетром напоминает Юпитера»[19].
Фрикко – одно из имён Фрейра, а Водан – германское (континентальное) имя божества, которого скандинавы называли Один; особо отметим факт управления Тором погодой, к которому ещё вернёмся. Р. Перкинс предполагал, во-первых, что в «храме в Упсале <…> идол Тора был сидящим и держащим скипетр (лат. sceptrum) – вполне возможно, [автор так описал] молот или молот в форме скипетра»; а также, во-вторых, что «как изображение из Рэллинге вполне могло быть намеренной копией идола Фрикко из храма Упсалы, так и Эйрарландское изображение могло быть подобной моделью идола Тора оттуда же» [Perkins 2001: P. 141]. Описание Адамом фаллоса у идола Фрейра-Фрикко стало главным аргументом в пользу такой атрибуции находки из Рэллинге (Ил. 14). Артефакт хранится в Историческом музее в Стокгольме.
Ил. 14. Бронзовый Фрейр из Рэллинге, вид спереди и сзади (X–XI вв.)[20]
Д) В 1936 г. возле Кафедрального собора в шведском городе Лунд (шв. Lund) (долгое время эти земли принадлежали также Дании) была обнаружена фигурка из моржового клыка. Она изображает сидящего на вырезанном из одного бревна стульчике мужчину, поставившего локти на колени и взявшегося руками за длинную завитую бороду. Размеры изваяния также невелики: в высоту оно 4,7 см. Датируется идольчик второй половиной X – началом XII вв. Сегодня он хранится в музее Культурен в Лунде (Ил. 15). Исследователи склонны думать, что это изображение Тора [Perkins 2001: P. 63–68; Helmbrecht 2011: S. 485 nr. 843].
Ил. 15. Идольчик из моржового клыка из Лунда (X–XII вв.) спереди и сзади [Perkins 2001: P. 64–65 fig. 3–4]
Е) Около 1944 г. в местечке Феддет, что в приходе Рохольте, на датском острове Зеландия была найдена фигурка из янтаря: в историографии можно найти её название как по первому (дат. Feddet), так и по второму (дат. Roholte) топониму. Бюст до пояса высотой 4,6 см изображает лысого мужчину с приоткрытым ртом, обеими руками держащегося за бороду (Ил. 16). Почти общепризнано, что это изображение Тора. Два отверстия сзади, возможно, были сделаны для использования фигурки как подвески. Датированная X–XI столетиями, она хранится в Национальном музее Копенгагена [Perkins 2001: P. 68–70; Helmbrecht 2011: S. 433 nr. 20].
Ил. 16. Янтарный идольчик из Феддета (X–XI вв.) [Викинги 1996: С. 56]
Итак, при отсутствии русских аналогов оказывается, что Идол из Чёрной Могилы имеет сразу пять иконографических подобий из Скандинавии, все из которых относятся примерно к X–XI вв[21]. Однако есть ещё одно весомое основание думать, что данный образ возник именно в скандинавской языческой культуре. Это – саговое описание изменения погоды Тором с использованием своей бороды. Перескажу один эпизод из исландской «Пряди о Рёгнвальде и Рауде» (исл. “Rögnvalds þáttr ok Rauðs”), записанной в XIV в. [Исландские пряди 2017: С. 684], но повествующей о событиях самого конца X в. Одна из сюжетных линий рассказывает, как в Норвегию прибыл конунг Олав Трюггвасон, борющийся с язычеством и склоняющий к христианству людей всеми возможными способами. На одном острове жил некий Рауд, который был «заядлым язычником» и особо почитал Тора на устроенном здесь капище. Тор, живший в идоле, «разговаривал с ним» [Исландские пряди 2017: С. 69]. И вот однажды
«Рауд отправился, по своему обыкновению, в капище. Тор был очень опечален и не удостоил Рауда ответом, когда тот попытался заговорить с ним. Рауда это очень удивило, и он разными способами пытался вытянуть из него хоть слово и узнать, что же такое стряслось. В конце концов Тор отвечает ему в великой горести и говорит, что поступал так не без причины: “Потому что меня очень огорчает”, – сказал он, – “приезд тех людей, которые направляются сюда на остров, и я испытываю к ним отвращение”. Рауд спросил, кто эти люди. Тор сказал, что это Олав сын Трюггви со своей свитой. Рауд сказал: “Дунь в их сторону из своей щетины, и мы дадим им достойный отпор!” Тор сказал, что едва ли это сильно поможет, но они всё же вышли из капища, и Тор изо всех сил дунул в усы и в бороду. Сразу же вслед за тем навстречу конунгу задул противный ветер, да такой сильный, что конунгу ничего не оставалось, как воротиться назад в ту бухту, в которой он стоял до того. Так повторялось несколько раз, однако с каждым разом конунг все настойчивее стремился попасть на остров, и дело кончилось тем, что с Божьей помощью его благое рвение взяло верх над тем демоном, что ему противостоял» [Исландские пряди 2017: С. 72–73].
По мнению Р. Перкинса, описанные выше «изображения Тора делают то, что делал бог в отрывке из “Пряди о Рёгнвальде и Рауде” <…>: кажется, каждый дует в свою бороду <…>. Было бы нелегко представить на маленькой фигурке выполнение этого действия посредством пластического искусства. И создатели фигурок прибегли, в некоторой степени, к стилизации». Более того, продолжает исследователь, «я бы предположил, что [фигурки] использовали скандинавские моряки в качестве амулетов ветра, в надежде получить желанное: благоприятный ветер для себя или, возможно, неблагоприятный ветер для своих противников»; что же до функции игральной фигуры, то она или спорна, или вторична, равно как и приписывание Фрейру подобного же контроля над погодой [Perkins 2001: P. 74–75, 139 etc.][22]. В таком прочтении с иконографией идольчиков созвучно сообщение не только «Пряди о Рёгнвальде и Рауде», но и хроники Адама Бременского о контроле Тора над погодой и ветрами.
Теперь наконец можно перейти к двум памятникам, ради которых я начал эту главу. Первый, высотой 6,5 см, был впервые описан в 1994 г.: его обнаружили в районе Гачова (нем. Gatschow), чуть южнее Деммина в Германии. Это бронзовая фигурка обнажённого мужчины, который сидит, подняв колени к груди; его левая ладонь лежит на колене, а правая – держится за подбородок. Трудно разобрать, что на голове у изображённого: шапка или необычная причёска; также нельзя утверждать однозначно, есть ли небольшая борода или только усы (Ил. 17). Так или иначе, вряд ли аналогией нужно приводить знаменитую статую О. Родена «Мыслитель»: думаю, держащийся за подбородок образ явно перекликается со скандинавскими «вызывателями ветра» (термин Р. Перкинса, англ. “wind-raiser”). Датированный XI–XII вв., Гачовский идольчик первое время вызывал у исследователей только скандинавские ассоциации [Szczepanik 2020: S. 167–168], хотя в этот период в районе Деммина преобладали лютичи – балтийские славяне, совсем недавно пережившие свой золотой век и по-прежнему сохраняющие язычество. Даже современное немецкое название города – искажённое полабское Дымин (у Адама Бременского, II, 22 (19) – “Dymin”), от славянского слова «дым» [Кутарев 2021: 593–599, 787 прим. 336].
Ил. 17. Бронзовый Идольчик из Гачова (XI–XII вв.) [Szczepanik 2020: S. 167 ryc. 36][23]
Но в 2015 г. новая находка заставила исследователей попробовать переосмыслить происхождение фигурки из Гачова. В районе городка Рибниц-Дамгартен (нем. Ribnitz-Damgarten) недалеко от Ростока, также в краях, где жили в Средние века славяне-лютичи, был найден аналог Гачовского идольчика. Это бронзовая фигурка высотой 7,2 см, изображающая сидящего с подогнутыми коленями мужчину, но на этот раз на колене лежит его правая рука, в то время как левая держится за подбородок, на которой, возможно, есть небольшая бородка. Фигурка выполнена куда менее искусно, и хуже сохранилась: между коленями и ступнями обе ноги надломились, минимальная детализация едва позволяет увидеть лицо и предположить, что человек обнажён, но ничего более (Ил. 18). Исследователи не смогли и уверенно датировать Рибницкого идольчика[24], впрочем, без сомнений находя ему параллель в Гачовском истуканчике [Schirren 2020].
Ил. 18. Бронзовый идольчик из Рибниц-Дамгартена (возможно, XI–XII вв.) [Schirren 2020: S. 314 abb. 197]
Наличие теперь целых двух находок с земель балтийских славян породило следующую гипотезу в историографии: «думается, что в случае с этим памятником [из Гачова] действительно правильно искать скандинавские влияния в отношении облика фигур, но обнаружение второго, почти идентичного [идольчика] в Рибниц-Дамгартене может указывать на использование, а возможно, и на производство (?) статуэток подобного типа в Мекленбурге», то есть, на землях собственно балтийских славян [Szczepanik 2020: S. 168]. Это не уникально – глубоко анализируя детали костюма упомянутого памятника из Чернигова, исследователи отмечают: «облик идола из Чёрной Могилы демонстрирует нам удивительную картину синтеза северных и восточных элементов», и этот «“восточный флёр” отличающий фигурку от скандинавских “собратьев”, даёт возможность предположить, что она была изготовлена скандинавским мастером на территории Древней Руси» [Мурашёва, Орфинская, Лобода 2019: С. 80–81]. Мне непонятно, впрочем, почему именно скандинавским мастером – я бы настаивал на заимствовании только самой идеи, образа из Скандинавии, а изготовить его, закладывая и какие-то собственные смыслы, мог славянин. Вот какой отрывок из упомянутой «Пряди о Рёгнвальде и Рауде» ещё привлекает моё внимание. Некоторое время Рёгнвальд, отец Рауда, находился в рабстве у некого Торольва, который однажды «решил соорудить большую пиршественную палату и возвести её со всем тщанием». Он приказал Рёгнвальду «раздобыть для этого подходящих мастеров». И тогда
«Рёгнвальд подыскивает подходящих строителей и за хорошие деньги, поскольку он не жалел средств, нанимает двух самых искусных мастеров, вендов по происхождению. Рёгнвальд очень с ними подружился. Строительство продвигалось хорошо и споро» и палата была отстроена [Исландские пряди 2017: С. 67].
Венды – это немецкое и скандинавское понятие, которым обозначали балтийских славян (хотя сами себя они так не называли, а к Новому времени это слово стало носить и оскорбительный оттенок со значением дикарей [Кутарев 2021: С. 653 и ок.]). Итак, даже самый беглый взгляд на саги показывает, что умелые выходцы из балтийских славян могли прославиться в качестве мастеров и получать щедрые заказы на свою работу в других странах, в том числе в Скандинавии. Разумеется, среди них были также кузнецы и другие ремесленники, которые могли вырезать или выплавлять истуканчики – и ровно то же, не сомневаясь, нужно сказать и о представителях Древней Руси. Думаю, идольчики из Чёрной Могилы, Гачова и Рибница (и не только?) вполне могли быть изделиями славянских умельцев, может быть, изготовленными для скандинавов, а может быть, даже и для своих соплеменников, обнаруживших в этой форме что-то привлекательное для себя. Но мне думается, что истоки самого́ образа взявшегося за бороду персонажа[25] всё-таки действительно надо искать в скандинавских мифах о вызывающих ветер богах, как и предполагал Р. Перкинс. На возражение типа «у славян подобное могло быть, но не сохранилось» я отвечу тем, что собственно традиция данных фигурок так или иначе раньше фиксируется в Скандинавии, и направление влияний представляется очевидным.
Ещё я бы поспорил конкретно с тем, что «в изображении человека, сидящего в позе “лотос”, несомненно, читается влияние “востока”» [Мурашёва, Орфинская, Лобода 2019: С. 77][26]. Эта поза вполне естественна для любого простого быта, которым, конечно, характеризуется и североевропейское Средневековье, не избалованное излишком мебели и вещей в целом. Подобную позу мы находим и в ряде кельтских древностей, например, у рогатого бога на Котле из Гундеструпа и т.п. Трудно разместиться на земле в какой-нибудь позе проще.
Кстати, новейшие находки, вынуждающие учёных пересматривать свои взгляды на вероятную языческую иконографию и скандинавов и балтийских славян, многочисленны – и к сожалению, не всегда должным образом известны у широкого русскоязычного читателя[27]. Приведу, избегая больших подробностей, для примера два памятника, относящихся к 2009 и 2019 году. Уверен, что археология в последующие годы даст ещё множество замечательных находок, которые существенно улучшат наше представление о языческой культуре славян и их соседей.
В 2009 г. в Лейре, древней священной столице Дании, был найден серебряный артефакт X в. высотой менее 1,8 см, изображающий сидящего на богато украшенном резьбой троне человека, на подлокотниках рядом с которым – две птицы. Трон и птицы – возможно, во́роны – напомнили исследователям атрибуты скандинавского бога Одина, и в основном сегодня памятник называют «Один из Лейре» (дат. “Odin fra Lejre”), хотя озвучены и серьёзные доводы в пользу того, что фигурка человека обряжена в женскую одежду [Christensen 2014] (Ил. 19). «В любом случае не может быть сомнения, что это языческое божество» [Helmbrecht 2011: S. 147].
Ил. 19. Серебряный «Один из Лейре» (X в.) [Christensen 2014: P. 78 fig. 26]
Другая фигурка – бронзовая пластина высотой 7 см, использующаяся в качестве штампа для отливки (таким образом, в итоге получалось бы зеркальное изображение) – была найдена в 2019 г. в деревушке Фипперов (нем. Vipperow) на юге от озера Мюриц в Германии, также на территории, где в XII в. – времени создания находки – господствовали балтийские славяне. Её немецкое название “der Trinker von Vipperow” я перевёл как «Выпиватель из Фипперова» (Ил. 20). Многочисленные переклички с памятником как текстового, так и археологического характера я упоминал подробнее ранее [Kutarev 2023: P. 39–42], хотя в будущих работах им следует уделить ещё больше внимания.
Ил. 20. «Выпиватель из Фипперова» (XII в.), по [Kutarev 2023: P. 41 fig. 9][28]
Не могу удержаться и от того, чтобы не добавить в компанию к Эйрарландскому Тору и Рэллингскому Фрейру ещё одного Одина – из Линдбю в Швеции (шв. Lindby), на этот раз стоящего с руками на поясе. Точнее, сохранилась лишь одна из рук, но если левая рука была явно отломана за прошедшие века, то вот отсутствие правого глаза было задумано самим создателем этой бронзовой статуэтки высотой 6,9 см [Кулаков 2003: С. 64], описанной в 1909 г. и найденной вне контекста, из-за чего точная датировка её под вопросом; «по стилистическим основаниям фигурка датируется не ранее, чем X веком» и эпохой викингов в целом [Helmbrecht 2011: S. 167–168, 246, 485 nr. 838]. Разумеется, одноглазый облик в древнескандинавской культуре постоянно соотносят с Одином (Ил. 21). Данная троица истуканчиков сегодня нередко предстаёт своего рода лицом скандинавского пантеона, хотя ближайшим аналогом идольчику из Линдбю является Шведтский идол из земель балтийских славян на границе между землями велетов и поморян. Очередная славяно-скандинавская параллель, которую, однако, оставим за пределами настоящей работы.
Ил. 21. Бронзовый Один из Линдбю (ок. X в.)[29]
3. Многоголовые деревянные истуканчики и змееборческий миф на славянских идолах
Впрочем, бывало и так, что сакральные визуальные модели приходили в обратную сторону: от славян к скандинавам и далее. Похоже, что хорошим примером этого могут выступать многоголовые деревянные идольчики, найденные в нескольких достаточно удалённых точках Балтийского региона, включающих и неславянские земли.
Наиболее известен памятник из Волина, ныне польского, а когда-то города поморян (балтийские славяне) – который обычно называют «Волинский Свентовит» (Ил. 22). Я должен возразить против однозначности такого названия: идольчик относится к концу IX в., в то время как Свентовит впервые будет упомянут в источниках лишь ближе к концу XII в. и в другом регионе: у сообщества руян, пусть и близкого поморянам, но всё же иного. Итак, Свентовит он лишь условно. Истуканчик высотой 9,3 см «представляет собой обтёсанную с двух сторон палочку-столбик из тиса с полосами, на вершине которой находятся четыре одинаковых лица, смотрящих в четыре разные стороны, возможно, с усами» [Кутарев 2021: С. 551].
Ил. 22. «Волинский Свентовит» (IX в.) [Szczepanik 2020: 143 ryc. 21]
Вот что пишет польский исследователь П. Щепаник. «Этот памятник является единственным примером многоликой фигурки, обнаруженной в северо-западном славянском регионе, но он имеет аналоги из соседних областей бассейна Балтийского моря, которые мы, вероятно, можем связать со сферой славянской религиозности» [Szczepanik 2020: S. 144]. Действительно, именно славянское толкование такого рода памятников преобладает в литературе. Дело в том, что как раз балтийские славяне, по словам немецкого хрониста XII в. Гельмольда из Босау, «многие [изображения своих богов] вырезают с двумя, тремя и бо́льшим [количеством] голов»[30]. Известно, например, что поморяне почитали в соседнем с Волином городе Щецин «трёхголовый истукан», причём его облик имел собственное сакральное объяснение: «этот верховный бог имеет три головы, потому что правит тремя царствами, то есть небом, землёй и преисподней» – сообщает об идоле бога Триглава (Trigelawo) в середине XII в. немецкий агиограф Эбон, один из авторов «Житий Оттона Бамбергского» [Кутарев 2021 (Эбон III, 1:16): С. 562, 190]. А в начале XIII в. датский хронист Саксон Грамматик в работе «Деяния данов» подробно опишет сразу несколько многоголовых либо многоликих богов руян: Руевита, Поревита, Поренута [Саксон 2017 (14.39.39, 14.39.41): С. 226–227] – но подробнее всего Свентовита, у которого в городе Аркона имелся
«громадный идол, своей величиной превышавший размеры любого из людей, с четырьмя головами на стольких же шеях, из них две были обращены лицом к груди и столько же – к спине. При этом одна из расположенных как спереди, так и сзади [голов] смотрела направо, другая – налево» [Саксон 2017 (14.39.3): С. 212–213].
Подтверждают многоголовость изваяний балтийских славян и археологические находки крупных размеров – например, знаменитый Фишеринзельский идол [Szczepanik 2020: S. 115–118] с двумя головами[31], но подробнее рассмотрим здесь лишь миниатюрные истуканчики. Как уже упоминалось, остальные их примеры выходят за пределы славянского региона.
В северном пригороде Стокгольма Вэсбю (шв. Väsby) в женском погребении с кремацией X в. был найден следующий памятник: высотой 8 см, он «увенчан двумя лицами овальной формы со схематически обозначенными носами, глазами и усами. Однако первоначально эта фигурка, вероятно, имела четыре лица, о чем свидетельствуют два сломанных места, где [ли́ца], к сожалению, не сохранились. Его основание было покрыто обширным орнаментом», обхватывающим весь памятник (Ил. 23, a)[32]. Полагают, что «памятник является поморским изделием». В той же Швеции, в Тюнбю (шв. Tunby), также в женском погребении с кремацией X в., было найдено небольшое изваяние «из кости, покрытой изящным орнаментом на “рукояточной” части. Ли́ца, хотя и сильно повреждены, <…> имеют овальную форму с треугольными бородками. По всей длине фигурки проходит вертикальное отверстие, что, по мнению Яна П. Ламма, указывает на то, что объект представляет собой ручку шила» (Ил. 23, b)[33] [Szczepanik 2020: S. 145, 147]. Могу предположить, что если образы многоголовых богов не были усвоены местным населением в землях балтийских славян (что вполне возможно), то отмеченные женские погребения могли принадлежать славянским жёнам местных жителей, которые сохраняли характерные для балтийских славян верования или сакральные образы даже на чужбине после переезда к супругу.
Но иконографически к Волинскому идольчику «ближайшая известная из литературы аналогия – статуэтка из Свенборга» (дат. Svendborg) в Дании. «Фигурка изготовлена из древесины можжевельника, имеет высоту около 13,5 см, на заострённом древке расположены четыре грани, соединённые между собой таким образом, что каждый овальный глаз принадлежит одновременно двум соседним граням. Все лица заканчиваются треугольными бородами и увенчаны одним плоским головным убором. Предмет датирован XII в.». Впрочем, такая конфигурация позволяла исследователям говорить, что «фигурка представляет собой не образ с четырьмя лицами (как видно на гравюре), а объект, увенчанный тремя головами» (Ил. 23, c). Найденный в 1928–1930 гг., идольчик, как считают, «является свидетельством славянского присутствия в Дании» [Szczepanik 2020: S. 145 i nt. 26].
И наконец, четвёртым памятником такого рода предстаёт «деревянное изваяние из Риги XIII в. На статуэтке высотой 13 см изображены две бородатые мужские головы. Первоначально она, вероятно, была увенчана четырьмя лицами, для которых характерны ярко обозначенные глаза и носы, а также подчёркнутые усы и длинные волосы <…>. На нижнем конце – схематическое изображение головы/морды животного с большими глазами, с выраженной верхней частью морды и носом. Как представляется, всё [изображённое] представляет собой сочетание сложных мифологических образов» (Ил. 23, d), а именно: «верхняя часть идола, увенчанная четырьмя ликами, изображает небесное или солнечное божество (Свентовита?), отделённое водами, обозначенными в виде волнистого орнамента, от хтонически-водной змее- или драконообразной фигуры <…>, возможно, что эти образы являют иллюстрацию мифа о походах Свентовита[34], отправлявшегося на борьбу со змееподобным, драконоподобным существом» [Szczepanik 2020: S. 147, 152]. Полагаю, следует согласиться с прочтением на изваянии из Риги (и, возможно, на истуканчике из Вэсбю) хтонической фигуры, то ли противопоставленной, то ли побеждённой изображённым сверху многоликим богом – однако персонажем данного змееборческого мифа не обязательно должен быть Свентовит. Тем не менее, в отличие от шатких сравнительных сопоставлений Вяч.Вс. Иванова и В.Н. Топорова, воссоздававших «основной миф» (то есть, змееборческий) у славян преимущественно не на славянском материале – данные памятники, кажется, дают собственно древнеславянскую основу для выявления и реконструкции змееборческого мифа, хотя и не позволяя нам выяснить точно имена данных персонажей[35]. Отдельно отмечу, что существующие не слишком уверенные возражения против славянского происхождения описанных образов П. Щепаник подвергает убедительной критике [Szczepanik 2020: S. 147–152].
Есть ещё три объекта, возможно, изображающих тот же змееборческий мотив – и как мне кажется, все пять памятников будут вместе представлены в рамках одной концепции в этой работе впервые. Первый – свинцово-оловянистый истуканчик из Новгорода середины XII в.: мужская фигура с большими усами и руками на поясе в длинной рубахе стоит наверху длинного стержня, конец которого, кажется, венчает направленная вниз змеиная голова, типологически похожая на подобные у истуканчиков из Вэсбю и Риги (Ил. 23, e). Открытие такого прочтения принадлежит Е.Б. Грузновой [Грузнова 2010: С. 121]. То споря с этой гипотезой, то признавая её возможной, Д.В. Пузанов всё же вносит важный вклад в развитие нашей теории: «Е.Б. Грузнова не обратила внимания на то, что схожая фигура была найдена в Ополе. Обнаруженный в Польше идол сделан менее искусно, нежели новгородский»: у персонажа сверху нет явно изображённых рук, хотя видно схожую рубаху. Кроме того, одинакова датировка (XI–XII вв.) и общая композиция: вниз уходит длинный стержень с тем же штрихованным орнаментом, и похоже, что на краю его также можно предполагать голову змея: «в конце столба обнаруживается точка и черта, которые можно интерпретировать как глаз и рот» (Ил. 23, f). Однако Д.В. Пузанов не отрицает возможности и того, что стержень изображает Мировое Древо, а нижняя часть, соответственно, его корень [Пузанов 2022: С. 98–99] – поддерживая интерпретацию В.И. Кулакова, который также утверждал, что фигурка наверху стержня «четырёхгранного сечения длиной 7,5 см» новгородского изделия «предположительно считается изображением Перуна» [Кулаков 2003: С. 65].
Но главным аргументом, позволяющим предполагать на памятниках такого рода именно змея, а не корень или что-нибудь ещё – является открытое только в 2020 г. бронзовое изделие из Хайнрихсхофа (нем. Heinrichshof, в 18 км от Анклама на ю-ю-в в направлении Торгелова)[36]. Изделие размером 4,5х0,9 см изображает сверху поставленного в пол-оборота мужчину с поднятой к уху левой рукой, а в правой держащего у груди, вероятно, питьевой рог. На голове выделяются большие глаза, уши и конический головной убор, а на теле – складки одежды. Нижняя часть изделия изображает ползущего вниз змея, данного настолько реалистично, что интерпретация эта не вызывает ни малейших сомнений. Два отверстия – под левой ладонью и между ногами – вероятно, служили для крепления фигурки, плоской и ровной сзади, к чему-нибудь вроде рукоятки ножа: сохранилась одна из заклёпок (Ил. 23, g). Первые неопределённые датировки сообщают лишь о «славянском периоде» или может быть, «эпохе викингов» (VIII–XI вв.). Несмотря на сомнения Д.В. Пузанова в возможностях указанного прочтения змееборческих мотивов – при сопоставлении с истуканчиками из Вэсбю и Риги, и особенно Хайнрихсхофа, думается, представленные памятники из Новгорода и Ополе кажутся развитием того же образа. Это тем более вероятно, что подобный змей известен также на целом ряде деревянных ручек от ковшей X–XIII вв., также новгородского происхождения (Ил. 23, h); хотя тут он и не стал «каноническим», поскольку другие подобные ручки во множестве изображали головы птиц и животных [Колчин 1971: С. 35–38, табл. 23–26]. Итак, противопоставленный верхней фигуре (Громовержца?) помещённый на другом конце истуканчика и словно стремящийся вниз Змей олицетворяет водную хтоническую стихию и, возможно, врага для изображённого над ним бога: этот мотив мы находим по меньшей мере на пяти изделиях IX–XIII вв.
Ил. 23. Многоликие истуканчики, обнаруженные в Балтийском регионе: a – Вэсбю (X в.), b – Тюнбю (X в.), c – Свенборг (XII в.), d – Рига (XIII в.) [Szczepanik 2020: S. 146 ryc. 23]; а также типологические аналогии их вероятно змееборческого мотива: e – истуканчик из Новгорода (XII в.), f – истуканчик из Ополе (XI–XII вв.) [Пузанов 2022: С. 98–99 рис. 5–6], g – изваяние из Хайнрихсхофа (IX–XI вв.), h – ручка ковша из Новгорода, 8,5 см (XIII в.) [Колчин 1971: Табл. 25.6, С. 36 №203]
Но почему же П. Щепаник так уверен, что найденные в Швеции, Дании и Латвии фигурки относятся к славянской языческой культуре? Один из его аргументов состоит в том, что ни у балтов, ни у германцев неизвестны многоликие божества. Правда, скандинавские источники знают многоголовых мифологических персонажей, но это вовсе не боги, а великаны. Приведу примеры по «Старшей Эдде».
Эддическая песнь «Речи Вафтруднира» в 33 строфе описывает, как возникли в начале мира великаны: у первого и поначалу одинокого великана Имира «нога же с ногой / шестиглавого сына / турсу родили». Турс – исландское название великана. В «Поездке Скирнира», строфа 31, отправленный сватать для Фрейра великаншу Герд Скирнир рисует ей неприятную перспективу за первоначальное несогласие: «трёхглавого станешь / турса женой». А в «Песни о Хюмире» встречаются сразу два соответствующих упоминания гигантов (строфы 8 и 35): «ненавистную бабку / юноша встретил, / было у ней / девять сотен голов» и «с востока идёт / войско могучее / многоголовых» [Старшая Эдда 2001: С. 77, 101, 115, 121]. Нужно отметить, что почитание великанов древними скандинавами известно источникам: например, в «Саге о йомсвикингах» (XIII в.) норвежский ярл Хакон терпел поражение от йомсвикингов, приплывших (ок. 986 г.) из Йомсборга – то есть, как считают сейчас исследователи, того самого Волина [Сага о йомсвикингах 2018: 265], где был найден «Волинский Свентовит». Тогда Хакон «стал молиться. Он обратился к своей покровительнице Торгерд Хёльдабруд, или Хёрдатролль», но та отказывалась помочь до тех пор, пока Хакон не «предложил в жертву своего сына Эрлинга», которому «было семь лет». После жертвоприношения Хакон пошёл к своим людям и заявил, что их ждёт победа, ведь он заручился поддержкой, обратившись «к Торгерд Хёльдатролль и её сестре Ирпе». И действительно, в ходе последующего боя в лицо йомсвикингам начал бить град и буря, в которой даже «люди, которые не обладали даром ясновидения <…> заметили, что две великанши стоят на корме корабля Хакона-ярла, и увидели, что из каждого их пальца летят стрелы в сторону войска йомсвикингов, и от каждой стрелы погибает один человек». Разбитые и понёсшие тяжёлые потери йомсвикинги обратились в бегство или попали в плен. Любопытно, что в саге упоминаются балтийские славяне, понесшие ущерб на стороне йомсвикингов: исландский скальд (поэт) Тинд Халлькельссон (X в.), сражавшийся за норвежцев, отметил, что Хакон «след меча оставил / у отряда вендов»[37]. Это не только пример почитания великанов, но и лишнее подтверждение тесного взаимодействия балтийских славян и скандинавов в эпоху викингов и позже, способствовавшего распространению идей и визуальных образов от одних сообществ к другим.
Тем не менее, едва ли из сказанного можно выводить, что на описанных выше скандинавских многоликих фигурках могли обозначаться великаны: общее отношение к ним было всё же как к врагам, и судя по картинным камням, они имели иную, особую иконографию и изображались обычно с одной головой, ср., например, один из Хюннестадских картинных камней (шв. Hunnestadsmonumentet), где, как считается, изображена Хюрроккин или близкий ей образ (Ил. 24). Когда богам не хватило сил сдвинуть погребальную ладью Бальдра на воду, они
«послали в Страну Великанов за великаншей по имени Хюрроккин. Когда она приехала – верхом на волке, а поводьями ей служили змеи – и соскочила наземь, Один позвал четырёх берсерков подержать её коня, но те не могли его удержать, пока не свалили. Тут Хюрроккин подошла к носу ладьи и сдвинула её с первого же толчка, так что с катков посыпались искры, и вся земля задрожала»[38].
Ил. 24. Один из Хюннестадских картинных камней (Rundata catalog DR 284) эпохи викингов[39]
Всего несколько древнегерманских памятников дают образы, возможно, многоголовых персонажей; в отношении каждого ведутся споры. Нетрудно будет быстро упомянуть их все, следуя за М. Хельмбрехт, которая собрала имеющиеся сведения о них в работе 2011 г. [Helmbrecht 2011: S. 222–223]: А) на так называемом картинном камне из Ардре VIII (шв. Ardre; Готланд, Швеция) один из коленопреклонённых персонажей ближе к центру композиции некоторым исследователям кажется пятиглавым [Helmbrecht 2011: S. 73 abb. 4a, 462 nr. 491] (Ил. 25, a); Б) вроде бы похожа на двухголового персонажа фигура с верхней части рунного камня в Вэстерйюнге (шв. Västerljung; Rundata catalog Sö 40) (Ил. 25, b); В) на знаменитом гобелене из Скуга (шв. Skogbonaden) слева есть образ конного персонажа как будто с тремя головами (Ил. 25, c). Следующие изображения выполнены не на плоскости, а на небольших фигурках: Г) бронзовая игла из норвежского Будина (норв. Bodin, Prestegården) имеет четыре лица в верхней части (Ил. 26, a) [Helmbrecht 2011: S. 451 nr. 344]; Д) бронзовая ручка или навершие пинцета из шведского Бьерса (шв. Bjärs) на Готланде имеет два лица, обращённых, как у Януса, в противоположные стороны (Ил. 26, b) [Helmbrecht 2011: S. 463–464 nr. 511]. Такими же янусоподобными предстают две фигурки с шведского острова Готланд в «рогатом шлеме», обладателя которого нередко отождествляют с Одином: Е) бронзовое навершие пинцета из неизвестного места на Готланде, рога шлема – явно хищные птицы (Ил. 26, c) [Helmbrecht 2011: S. 506 nr. 1165]; и Ж) бронзовая же рукоять из Ире (шв. Ire) похожей формы, с той разницей, что здесь низ утрачен, а птицы проработаны детальнее (Ил. 26, d) [Helmbrecht 2011: S. 480 nr. 758].
Ил. 25: Образы древнескандинавского искусства, в которых предполагалась многоголовость, фрагменты: a – картинный камень Ардре VIII[40]; b – рунический камень из Вэстерйюнга[41]; c – гобелен из Скуга[42]; d – малый рог из Галлехуса (прорисовка) [Paulli 1734: Fig. III]
Ил. 26: Образы древнескандинавского искусства, в которых предполагалась многоголовость: a – игла из Будина; b – ручка из Бьерса [оба Helmbrecht 2011: S. 222 abb. 68, c, d]; c – навершие пинцета с Готланда; d – рукоять из Ире [оба Helmbrecht 2011: S. 144 abb. 31, b, c]
Также М. Хельмбрехт упоминает «две серебряные иглы, <…> происходящие из могилы 16 могильника Эшборн» в Германии: эти «изделия имеют хорошую отделку с четырьмя каплевидными бородатыми гранями, датируемыми V в.»; а также изображённого на малом из двух знаменитейших золотых рогов V в. из датского Галлехуса (Rundata catalog DR 12) трёхголового персонажа, в правой руке держащего топор, а в левой – козла на привязи (Ил. 25, d) [оба Helmbrecht 2011: S. 222]. Но в отношении всех перечисленных изображений нет понимания, кто именно здесь изображён и в связи с каким мифом. Весьма вероятно, что все ручки пинцетов (Ил. 26) не подразумевали многоликий образ, но просто покрывали обе стороны предмета идентичным изображением, а персонаж с камня Ардре держит что-то в заплечном мешке. Нет уверенности, что именно головы изображены сбоку на гобелене из Скуга. Форма иглы из Будина в чём-то перекликается с многоликими украшениями предметов из земель восточных (Шестовицы под Черниговом) и южных славян (Преслав, Чучер) – ещё одно славянское влияние?
Сам собой возникает вопрос, не могло ли быть и так, что боги чужеземцев передали какие-то свои черты демоническим персонажам собственной мифологии: не взяли ли великаны скандинавов многоголовость от божеств славян, обитателей «Восточного пути» (др.-исл. Austrvegr), в то время как и великаны скандинавских мифов постоянно помещаются на востоке, ср., например, в «Младшей Эдде» про Тора: он «был тогда на востоке и бился с великанами» или «Тор держал путь на восток, в Страну Великанов» и т.п.[43] Сложно ответить на этот вопрос без сомнений.
Подытоживая, можно сказать, что объяснение всех пяти обозначенных вначале многоликих фигурок – из Волина, Вэсбю, Тюнбю, Свенборга и Риги – как памятников либо славянского происхождения, либо как возникших под непосредственным влиянием сакральных образов балтийских славян представляется наиболее убедительным в современной научной литературе, несмотря на некоторые более ранние германские аналогии. И по всей вероятности, это действительно истуканчики богов, или, во всяком случае, изображения мифологического характера, которые разумно использовать для некоторых сюжетных реконструкций, в частности, змееборческой.
4 Приложение. «Камень Оттона Бамбергского» из Клотцова
В качестве приложения к работе я хотел бы привести краткое сообщение о новейшей (август 2024: данную статью я писал в основном в сентябре и октябре этого же года) археологической находке, некоторым образом связанной с балтийскими славянами, их религией и соседями. На северо-востоке Германии, в местечке Клотцов (нем. Klotzow) в ходе строительных работ был обнаружен гранитный камень около метра в длину, на одной стороне которого было вырезано изображение человека (Ил. 27).
Ил. 27. Камень из Клотцова (XII в.?)[44]
У него неразборчивое лицо и длинная одежда, частью которой, возможно, является казула или паллиум – атрибут христианских епископов. В пользу этого говорит и крест, нанесённый сюда, и стоящий как бы в центре композиции. О многих других деталях изображения и датировке исследователи пока не высказываются определённо, однако первая и на данный момент преобладающая версия связывает нарисованного с католическим святым Оттоном, епископом немецкого Бамберга. В 1124–1125 и в 1128 гг. Оттон Бамбергский совершил две успешные миссионерские поездки в Поморье, много времени прожив среди балтийских славян (поморян и велетов), причём достоверно известно о его перемещениях и нахождении в городах Вольгаст и Узедом, находящихся в 18 и 3,5 км соответственно от Клотцова, прибрежной деревушки на берегу Разлива Пены (нем. Peenestrom) [Кутарев 2021: С. 535–630]. По этой причине Клотцовский камень был соотнесён именно с Оттоном, а рисунок – предварительно датирован XII в.; к такой интерпретации соблазняет учёных и круглая дата, 900-летие первой миссии.
Впрочем, круг ближайших региональных аналогов, также могущих быть датированными XII столетием, хорошо известен науке и даёт иной ракурс. Приведу лишь некоторые аналоги: в Вольгасте находятся два похожих «Камня Яровита» (нем. Gerovitstein) [Кутарев 2021: 601–602, ил. 17], а в Альтенкирхене близ упомянутой Арконы – «Камень Свентовита» (нем. Svantevitstein) [Kutarev 2023: P. 39–41, fig. 7], которые называются так потому, что их изображения, действительно иконографически близкие новой находке, соотносят со славянскими богами Яровитом и упомянутым Свентовитом (на этом камне изображённый, впрочем, одноглавый). И если недавно обретённый «Камень Оттона», “Ottostein” изображает не богов, а христианского священника, то это заслуживает отдельной оговорки, тем более что и над изображённым персонажем на Первом «Камне Яровита» изображён крест, который исследователи считают позднейшим добавлением, оберегающим христиан от «нечистой силы».
Список литературы [45]
Атанасов Г.Г. О численности русско-варяжской армии князя Святослава во время его походов в Болгарию и о битве под Дрыстром в 969–971 г. // Византийский временник. 2013. Т. 72 (97). С. 86–102.
Викинги: Набеги с севера / гл. ред. Т. Флаэрти. – М.: Терра, 1996.
Герберштейн Сигизмунд. Записки о Московии / пер. с нем. А.И. Маленина и А.В. Назаренко, под ред. В.Л. Янина. – М.: Изд-во МГУ, 1988.
Грузнова Е.Б. Новгородский змияка-Перун и его аналоги // Rossica Antiqua. 2010, № 1. С. 108–127.
Даркевич В.П. Топор как символ Перуна в древнерусском язычестве // Советская археология. 1961, № 4. С. 91–102.
Ипатьевская летопись / Полное собрание русских летописей. Т. 2. – СПб., 1908.
Исландские пряди / изд. подг. Е.А. Гуревич. – М.: Наука, 2017.
Колчин Б.А. Новгородские древности. Резное дерево. – М.: Наука, 1971.
Кулаков В.И. Варианты иконографии Одина и Перуна // Российская археология. 2003, № 1. С. 60–70.
Кутарев О.В. «Жития св. Оттона Бамбергского» как источник по средневековой культуре // Жизнеописание Оттона Бамбергского в церковных сочинениях и преданиях / пер. с лат., исслед. и коммент. А.С. Досаева и О.В. Кутарева. – СПб.: Дмитрий Буланин, 2021. С. 470–750.
Макаров Н.А. Древнерусские амулеты-топорики // Российская археология. 1992, № 2. С. 41–56.
Мансикка В.Й. Религия восточных славян. – М.: ИМЛИ РАН, 2005.
Младшая Эдда / изд. подг. О.А. Смирницкая и М.И. Стеблин-Каменский. – Л.: Наука, 1970.
Мурашёва В.В., Орфинская О.В., Лобода А.Ю. «Новая история» «идола» из кургана Чёрная Могила (X в.) // Российская археология. 2019, № 1. С. 73–86.
Мусин А.Е. Скандинавское язычество на Востоке по данным археологии: общее и особенное // Российский археологический ежегодник. 2012, № 2. С. 555–602.
Повесть временных лет (по Ипатьевской редакции) / пер. с др.-рус. О.В. Творогова // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1. – СПб.: Наука, 2000.
Пузанов Д.В. Перун, огненные и летающие змеи // Палеоросия. Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. 2022. № 2 (18). С. 94–108.
Сага о йомсвикингах / изд. подг. Ю.А. Полуэктов. – М., СПб.: Альянс-Архео, 2018.
Саксон Грамматик. Деяния данов. В 2-х т. Т. 2: книги XI–XVI / пер. с лат. и коммент. А.С. Досаева. – Москва: Русская панорама, 2017.
Славянские хроники 2011: Адам Бременский, Гельмольд из Босау, Арнольд Любекский. Славянские хроники / пер. с лат. и коммент. И.В. Дьяконова, Л.В. Разумовской [Гельмольд]. – М.: Русская панорама, 2011.
Снорри Стурлусон. Круг земной / изд. подг. М.И. Стеблин-Каменский и др. – М.: Ладомир, Наука, 1995.
Старшая Эдда / пер. с др.-исл. А.И. Корсуна. – СПб.: Азбука-классика, 2001.
Фюреди А., Тюрк А., Загорхиди-Цигань Б. Амулеты-топорики в материале Карпатского бассейна XI–XIII веков: археологические наблюдения о связях Венгрии с Русью во время раннего периода династии Арпадов // III-й Международный мадьярский симпозиум по археологии. Будапешт, 6–10 июня 2016 г. (3. Nemzetközi Korai Magyar Történeti és Régészeti Konferencia. Budapest, 2016. június 6–10) / eds.: A. Türk, A.C. Зеленков (Studia ad Archaeologiam Pazmaniensia 12. Magyar Őstörténeti Témacsoport Kiadványok 6). – Budapest: Martin Opitz Kiadó, 2018. С. 483–514.
Хлевов А.А. Предвестники викингов. – СПб.: Евразия, 2002.
Christensen T. A silver figurine from Lejre // Danish Journal of Archaeology. 2013–2014, Vol. 2. P. 65–78.
Helmbrecht M. Wirkmächtige Kommunikationsmedien: Menschenbilder der Vendel- und Wikingerzeit und ihre Kontexte. – Lund: Grahns Tryckeri AB, 2011.
Kutarev O.V. Introduction to the Slavic pagan pantheon. The names of deities that the ancient Slavs actually revered // New researches on the religion and mythology of the Pagan Slavs 2. Ed. by P. Lajoye and S. Zochios. – Paris: Lingva, 2023. P. 5–46.
Paulli J.R. Zuverlässiger Abriss des Anno 1734 bey Tundern gefundenen Güldenen Horns. – Copenhagen, 1734.
Perkins R. Thor the wind-raiser and the Eyrarland image. – London: Viking society for Northern Research University College, 2001.
Rosborn S. The Vikings King’s Golden Treasure. – Malmö: Exakta Print AB, 2021.
Schirren M. Ribnitz (Kurze Fundberichte 2020) // Bodendenkmalpflege in Mecklenburg-Vorpommern. Band 68. – Schwerin, 2020: S. 314–315.
Sperr A. Gaming artefacts of the Viking homelands and northwest expansion: a study of tafl games. – Glasgow, 2005.
Szczepanik P. Rzeczywistość mityczna Słowian północno-zachodnich i jej materialne wyobrażenia. – Toruń: Uniwersytet Mikołaja Kopernika, 2020.
Примечания
[1] Хочу поблагодарить А. Пауля за ряд уточнений в отношении археологического материала, О.А. Маркелову за подсказки, позволившие исправить написание множества скандинавских топонимов в настоящей работе, и В.Г. Мизина за оперативное оповещение о недавней находке «Камня Оттона Бамбергского».
[2] Балтийские славяне – ряд сообществ западнославянской группы, имевшие в раннем и высоком Средневековье собственные языки (полабский и поморский), государственные образования, богатую культуру и историю. Они особенно известны в связи с обширными описаниями их языческой религии, уступающей по полноте в славянском мире разве только Древней Руси. К концу XII в. после многовековой борьбы балтийские славяне были покорены соседними христианскими народами, и в Новое время полностью уничтожены или ассимилированы, утратив язык и самобытность. Подробности о культуре и истории балтийских славян см. [Кутарев 2021].
[3] [Даркевич 1961]. Эта статья и стала причиной того, что со временем к данному типу древнерусского амулета прикрепилось название «секиры Перуна».
[4] Новгородская 4-я летопись. Год 989 (6497 константинопольской эры). Перевод с древнерусского мой по [Мансикка 2005: С. 88]. Похожий текст содержит ещё ряд новгородских летописей под тем же годом.
[5] См. например, сообщение «Повести временных лет» под 955 (6463 константинопольской эры) г.: «жила же Ольга вместе с сыном своим Святославом и уговаривала принять крещение, но он и не думал прислушаться к этому; но если кто собирался по своей воле креститься, то не запрещал, а только насмехался над тем. <…> Так и Ольга часто говорила: “Я познала Бога, сын мой, и радуюсь; если и ты познаешь Бога – тоже станешь радоваться”. Он же не внимал тому, говоря: “Как мне одному принять иную веру? А дружина моя станет насмехаться”. Она же сказала ему: “Если ты крестишься, то и все сделают то же”. Он же не послушался матери, продолжая жить по языческим обычаям» [Повесть 2000: С. 113], древнерусский текст [Ипатьевская 1908: Стб. 51–52].
[6] См. например, [Мансикка 2005: С. 144–145].
[7] Фото со страницы (© CC0, 2018).
[8] «Язык поэзии», 43. Цит. по [Младшая Эдда 1970: С. 129].
[9] Rosborn 2021: P. 246. Ныне это количество, несомненно, серьёзно выросло; только на древнерусской территории А.Е. Мусин описывает десятки этих памятников, ряд из которых был открыт уже в XXI в. [Мусин 2012: С. 559–563].
[10] Не лишним кажется мне отметить высказывавшееся в литературе мнение: у многих «молоточков Тора» «внешняя [верхняя] сторона бойка <…> имеет форму двух вогнутых дуг равной длины; при соответствующем размере они, таким образом, очень удобно лежали бы на коленях сидящего мужчины. И в целом традиционно заостренная головка многих изображений молота Тора <…> вполне могла бы быть символическим изображением мужского полового члена» [Perkins 2001: 142 ft. 20]. Молот Тора на коленях упоминается и в «Старшей Эдде» («Песнь о Трюме», 30): «Скорей принесите / молот сюда! / На колени невесте / Мьёлльнир кладите!» Когда «невесте» (переодетому Тору) вернули молот, он немедленно превратился в того яростного бога, которым все привыкли его видеть [Старшая Эдда 2001: С. 144].
[11] А возможно послужившие прототипом «“молотообразные” подвески <…> восходят к эпохе венделя: древнейшие известны в погребении конца VII в.» [Мусин 2012: С. 572].
[12] «Сага о Хаконе Добром», 17. Цит. по [Снорри Круг земной 1995: С. 76].
[13] «Видение Гюльви», 44. Цит. по [Младшая Эдда 1970: С. 66].
[14] «Видение Гюльви», 49. Цит. по [Младшая Эдда 1970: С. 84].
[15] [Фюреди, Тюрк, Загорхиди-Цигань 2018: С. 494]. Любопытно, что, согласно некоторым исследованиям, «молоточки Тора» лишь примерно в 40% случаев привязаны к мужским погребениям, а более 60% – к женским [Мусин 2012: С. 557–558, 560]; однако «молоточки Тора» имеют в ряде случаев и совершенно другие интерпретации, которые пока не обнаруживаются в отношении «секир Перуна», например: «скандинавские исследователи <…> однозначно рассматривают подобные находки как обереги, охраняющие обитаемое пространство, или как строительные жертвы» и т.п. [Мусин 2012: С. 565].
[16] См. описание в каталоге [Макаров 1992: С. 53 № 15]. Думается, что для неоязычников более актуальными могут выступать «болгарские» формы «секир Перуна» из-за их несомненного отношения к эпохе язычества.
[17] Фото со страницы «Блог Исторического музея» (© В.В. Мурашёва, 2020).
[18] Фото со страницы (© CC0, 2024); сведения о размере короля и не только см. [Perkins 2001: P. 135–136].
[19] Хроника Адама называется «Деяния архиепископов Гамбургской церкви», испр. цит. по [Славянские хроники 2011 (Adam Brem. IV, 26): С. 108].
[20] Фото со страницы экспоната на сайте Исторического музея Швеции (© Gabriel Hildebrand, 2019).
[21] Держатся за бороду и некоторые другие образы древней Скандинавии, но это не идольчики, см. подробнее, также с разбором указанных [Helmbrecht 2011: S. 138–140 usw.].
[22] В Скандинавии прослеживается разделение культа по социальным группам: отдельные сообщества почитали верховным чаще всего Одина, Тора или Фрейра, и в этом случае остальные боги отходили на второй план. Почему бы в таком случае Фрейру, сыну бога моря Ньёрда – также не обладать контролем над погодой в глазах своих почитателей? Р. Перкинс допускал как это, так и то, что Идольчик из Рэллинге мог тоже изображать Тора, см. [Perkins 2001: P. 134–135; то же Мусин 2012: С. 580], в чём я сомневаюсь.
[23] В очередной раз благодарю П. Щепаника за любезное разрешение использовать его фото.
[24] Я называю эти фигурки идольчиками, поскольку сам склоняюсь к такой их интерпретации. Ср.: «для большинства исследователей сакральный характер статуэток как “карманных божков” не вызывает сомнений» [Мусин 2012: С. 580, хотя ср. 583]. Но надо отметить, что такое толкование не единственное в литературе. Любопытно, что Гачовский памятник выглядит как навершие какого-то сломанного жезла и в настоящем виде не является устойчивым вертикально (типичная и несколько загадочная история в отношении многих миниатюрных человекоподобных фигурок из числа славянских древностей; этому много внимания уделяет в указанной работе П. Щепаник).
[25]] А может быть, борода в западнославянской версии и исчезла, как полагает А. Пауль; во всяком случае, столь очевидного её изображения, как у скандинавских и русского изваяний – точно нет.
[26] Рассуждают на тему того или иного влияния Востока и иные авторы, включая Р. Перкинса (например, [Perkins 2001: 144–145]), но не вижу смысла сейчас погружаться в тему глубже.
[27] См. также Приложение к данной статье о почти синхронной написанию находке 2024 года, правда, не касающейся прямо языческой иконографии.
[28] См. подробности о фото по ссылке (© Jens Ulrich, 2022).
[29] Фото со страницы экспоната на сайте Исторического музея Швеции (© Gabriel Hildebrand, 2021).
[30] Труд Гельмольда называется «Славянская хроника», ср. [Славянские хроники 2011 (Helm. I, 83 (§84)): 248].
[31] Кто-то может вспомнить также знаменитый Збручский идол, но во-первых, он не относится к памятникам балтийских славян, во-вторых, это не один многоголовый бог, а целая группа божеств, притом разного пола, под общей шапкой.
[32] См. также фото истуканчика на сайте Исторического музея Швеции откуда взяты и сведения о его размере. М. Хельмбрехт добавляет, что находка была сделана в ходе раскопок 1973–1974 гг., и разделяет мнение, что изначально на ней было 4 лица [Helmbrecht 2011: S. 503 nr. 1114].
[33] См. также фото истуканчика на сайте Исторического музея Швеции где памятник в т.ч. представлен в сравнении с изваянием из Вэсбю и явно показывает те же исходные размеры и, вероятно, ту же «школу». Истуканчик найден в ходе «раскопок С. Дракенберга в начале 1930-х гг.» [Helmbrecht 2011: S. 494 nr. 976].
[34] Саксон Грамматик пишет: на острове Руян или «в Ругии считали, что Свантовит (так звали идола) верхом на этом коне сражается с врагами своего святилища. Лучшим доказательством этому было то, что нередко, проведя всю ночь в стойле, наутро конь оказывался так сильно покрыт по́том и грязью, словно на самом деле был в пути и за это время проскакал большое расстояние» [Саксон 2017 (14.39.9): С. 215].
[35] Хотя уж конечно, Змеем был не Велес, как ошибочно утверждали Вяч.Вс. Иванов и В.Н. Топоров.
[36] О находке впервые я узнал от А. Пауля. Все сведения взяты с сайта как и фото (© J. Pröbstle, 2020).
[37] Цитирую редакцию саги AM 510, главы 44–45 [Сага о йомсвикингах 2018: 207–209], но и в остальных редакциях эти сюжеты присутствует в похожем виде.
[38] «Видение Гюльви», 49. Цит. по [Младшая Эдда 1970: С. 83]. Такой образ есть и в «Старшей Эдде», где «Песнь о Хельги, сыне Хьёрварда», 30 упоминает некую «женщину-тролля. Она ехала на волке, и змеи были у неё удилами» [Старшая Эдда 2001: С. 185].
[39] Фото со страницы (© Hedning, 2008).
[40] Фото со страницы экспоната на сайте Исторического музея Швеции (© Ola Myrin, 2017).
[41] Фото со страницы (© Bengt Lundberg, 2017).
[42] Фото со страницы экспоната на сайте Исторического музея Швеции (© Ola Myrin, 2024).
[43] «Видение Гюльви», 42, 45. Цит. по [Младшая Эдда 1970: С. 63, 67]. Эти отсылки можно долго продолжать.
[44] Фото со страницы (© WKM Mecklenburg-Vorpommern, 2024), информацию я черпал здесь же, а также на ресурсе где есть другие фото.
[45] Все ссылки на интернет-ресурсы в работе даны на 11.10.2024.
