Общая характеристика окружающей среды и объекта исследования
Целью представленного мной анализа является характеристика факторов, влияющих на пространственные аспекты организации ежегодных праздников, отмечаемых польскими родными. Я хотел бы показать и обосновать, что постулируемое ими возвращение к определенным традиционным формам обрядов сталкивается с многочисленными трудностями и осложнениями, основанными на социокультурных условиях позднего современности. Используя этот пример, я хотел бы в то же время поставить более широкий тезис о том, что в настоящее время способ празднования религиозных праздников часто формируется различными обстоятельствами, которые не принадлежат к священному порядку.
Польское родное происхождение-это современная языческая религия 1, которая обращается к верованиям дохристианских славян, являясь частью более широкого движения славянского родного происхождения (см. Aitamurto 2016; Lesiv 2013; Shizhensky 2021). Помимо доктринальных различий между конкретными группами, можно сказать, что это политеистическая религия, в которой центральную роль играют культ личных богов и культ предков, а верования и обряды реконструируются с помощью своеобразной ревитализации исторических и этнографических источников (Grochowski 2020) и сакральности избранных элементов современной реальности (Simpson 2012). Родное верование, пожалуй, является крупнейшим отколом современного польского язычества, при этом точное число его последователей трудно определить, m.in. потому что это рассеянная среда, не имеющая сильных организационно-низовых структур.
Хотя в настоящее время в Польше существует целых четыре официально зарегистрированных родственных религиозных объединения 2, подавляющее большинство ученых не принадлежат ни к одному из них, они работают только в группах, которые носят неформальный характер или зарегистрированы как светские фонды или ассоциации (Simpson 2013: 115-120). Группы этого типа обычно называются группами, а их духовными лидерами, выполняющими одновременно функции главных жрецов, являются лица, именуемые жрецами. По расчетам можно предположить, что в настоящее время на территории Польши действует ок. 30 таких групп, которые вместе с упомянутыми союзами объединяют в общей сложности ок. 1000 постоянных последователей.
Анализ и выводы, представленные в этой статье, я формулирую на основе данных, собранных в ходе полевых исследований, проведенных мной на территории всей Польши в 2018-2021 годах, которые включали 25 этнографических интервью с 28 людьми (в основном с лидерами наиболее активных групп), наблюдение за участниками праздников, организованных местными жителями, а также многочисленные неформальные беседы во время общественных встреч и совместных поездок. Дополняют источники, находящиеся в виде различных видов публикаций (книги, журналы, интернет-блоги, видео на YouTube), авторами которых являются польские родные.
Прежде чем перейти к разработке основного тезиса моих размышлений и представлению подробных анализов, я хотел бы вкратце обрисовать общие свойства структуры-родные праздники.
Существует два основных типа праздников: связанных с календарным циклом и связанных с жизненным циклом человека 3. Предметом моего дальнейшего анализа будут только первые. Последние (к ним относятся родословная, постжина/косоплетина, сваджба и тризна), правда, имеют сходные структурные особенности и в значительной степени подвержены близким условиям, однако в то же время они имеют несколько иную специфику (в том числе и в отношении пространственных аспектов), так что не все представленные здесь характеристики и описываемые явления относятся к ним в полной мере.
Родной календарь ежегодных праздников основан на солнечном цикле и основан на идее пограничных моментов. Согласно этой предпосылке, четырьмя основными праздниками являются щедрое спаривание (зимнее солнцестояние), Яре спаривание (весеннее равноденствие), Купала (летнее солнцестояние) и урожай (осеннее равноденствие). Пятый из главных праздников-деды, которые отмечаются в конце октября-начале ноября. Подавляющее большинство местных групп также отмечают несколько дополнительных праздников в дополнение к основным праздникам. К наиболее часто практикуемым относятся: Праздник Велеса / Громница (февраль), Майк/деды весенние (начало мая), праздник Перуна (середина июля), праздник Мокоши/венец (середина августа) 4. Однако для этих праздников больше не существует общего правила как в отношении их набора и названий (одни и те же праздники в разных группах могут отмечаться под несколько разными названиями), так и в отношении того, как они назначаются, хотя последние часто соотносятся с христианскими праздниками, которые считаются христианизированными формами более ранних языческих обрядов (например, священные праздники). Громница и праздник Мокоши проводятся в районе жертвоприношения Господня и Успения Пресвятой Богородицы).
В типичном течении ежегодных праздников можно выделить три этапа: подготовка, обряд и пиршество. Этап подготовки иногда может включать в себя действия, проводимые ранее в домах участников (например, выпечка обрядового хлеба или выполнение некоторых ритуальных предметов), однако его основная часть разыгрывается уже на месте обряда, непосредственно перед его началом. Этот этап состоит из m.in. приезд отдельных участников к месту праздника и приветствия, подготовка обрядового пространства (более подробно я их обсуждаю далее в тексте), отработка песни, определение ролей, выполняемых в ходе обряда и подробностей его хода. Местные обряды почти всегда проводятся на открытом воздухе. Как и в других современных языческих религиях, они имеют структуру tro-ISTA, состоящую из создания священного пространства, выполнения определенных ритуальных действий в нем и последующего выхода из этого пространства (Ma-gliocco 2004: 138-142). В отечественных практиках эта структура реализуется чаще всего с помощью следующих элементов: а) очищение участников обряда и создание ими ритуального круга; б) разжигание обрядового костра в центре образованного круга; в) молитвы отдельным богам и совершение им коллективных жертвоприношений жерцами и назначенными жертвоприношениями; в) совершение индивидуальных жертвоприношений другими участниками обряда; г) тост в кругу (прравица) и/или разделение обрядового хлеба (колач); д) роспуск ритуального круга. Вышеуказанная структура реализуется с помощью различных словесных, музыкальных и двигательных действий и изменяется в зависимости от типа праздника. Третий этап, или пиршество, может проходить в двух основных вариантах: а) в том же месте, что и обряд, сразу после его завершения, б) в другом месте, в закрытом помещении, куда участники должны переместиться после завершения обряда. В первом случае, из-за очень сильной сакрализации и табуизации обрядового огня (называемого священным огнем, в который совершается большинство жертвоприношений), во многих скоплениях существует практика разжигания на небольшом расстоянии второго костра (называемого пиршеским костром), при котором происходит потребление заранее приготовленных блюд и напитков, а также происходят случайные разговоры, перемежающиеся иногда игрой на инструментах, пением песен и другими социальными играми.
Очень важной особенностью отечественных праздников является их сильная дисперсия. Поровну набор праздников, а также подробные решения о том, как их отмечать, могут сильно различаться в разных группах. Это связано, прежде всего, с тем, что коренное господство большинства последователей признается полицентрической религией, т. е. такую, которая из-за своего этнического/локальный характер, как бы, по своей природе отличаются большим разнообразием и не стремится в нее для определения какого-то одного, sformalizowanego и действующего всех канона веры и церемониальных действий,эти ибо формируются посредством практики религии в пределах отдельных скоплений (Grochowski 2020: 219). Однако вариативность новогодних праздников не меняет того факта, что как в структурном, так и в функциональном плане, а также на уровне определенных логистических решений они характеризуются принципиальным единством. Это единство также означает, что различные в деталях способы празднования отдельных скоплений подвержены одним и тем же условиям и сталкиваются с очень похожими проблемами.
Основной тезис, который я хотел бы развить в своих размышлениях, можно сформулировать следующим образом: в отечественном обществе способ празднования праздников формируется разнородными и разнородными факторами, которые вступают друг с другом в специфические взаимодействия конфликтного характера. В общем, можно сказать, что стремление воссоздать представления и практики, характерные для досовременных (традиционных) культур, сталкивается здесь с мировоззренческими, социальными и организационными реалиями поздней современности. В результате этого столкновения возникает реальность, неоднородная и изобилующая всевозможными парадоксами.
Основные рамки празднования в отечественном царстве определяются двумя дополняющими друг друга идеями, характерными для мифико-магического мышления. Первая предполагает негомогенность космоса, в котором качественно выделяются различные сегменты, расположенные в дуалистической системе крестца-профана (Eliade 1993: 53-58). Второе — это признание космоса как своего рода целостного целого, чьи общие элементы остаются в постоянных отношениях и могут общаться друг с другом (Cas-sirer 2020: 124-136; Pawluczuk 1972: 68-83). Согласно этим идеям, местные праздники должны проходить в определенные моменты годового цикла (или цикла человеческой жизни) и в определенных местах, и в то же время их основной целью должно быть установление и поддержание отношений с сферой священного, то есть в данном случае с богами и умершими предками.
Проблема здесь, однако, заключается в выполнении этих основных положений конкретным верующим материалом и в то же время практическим размером организации праздников. Отсутствие прямой передачи традиций, а также фрагментарность и неопределенность данных о религии дохристианских славян заставляют местных жителей восстанавливать прежние способы празднования посредством вышеупомянутой ревитализации различного рода источников.
Здесь мы сталкиваемся с первым парадоксом. Возвращение к досовременным формам культуры происходит здесь путем применения средств и процедур с современной основы, сформированных в рамках сциентистской парадигмы, в рамках которой происходит процесс разделения религии и науки (Pig-liucci 2019: 241-272). Форма и содержание местных праздников – в отличие от праздников, отмечаемых древними славянами, — не являются результатом безотчетного захвата традиций предков последующими поколениями. Они формируются в процессах рефлексивного выбора, испытаний, дискуссий, обмена опытом, сравнений и сравнений, в которых очень важную роль играет анализ источников и научных исследований, в том числе адаптация формы религиозных верований и практик к изменяющемуся состоянию исследований религии дохристианских славян.
Эта ситуация имеет фундаментальное значение, поскольку она лежит в самой основе нашего поведения и деятельности в процессе реконструкции верований и обрядов, но, конечно, практика, связанная с празднованием, здесь обусловлена многими другими нетрадиционными факторами. Из-за ограниченных размеров данной статьи я хотел бы ознакомиться с анализом только определенной группы из них и показать, как они формируют только один, но очень важный аспект празднования праздников, а именно их пространственное измерение.
Почему родные не могут праздновать там, где праздновали древние славяне?
Проблема культовых мест дохристианских славян является одной из основных дискуссий, проводимых археологами, историками и религиоведами, которые в этой области формулируют нередко расходящиеся понятия (см. Gieysztor 2006: 215-230; Kajkowski 2017: 11-85; Łowmianski 1986: 153-156; Sikorski 2018: 170-204, 260-285; Słupecki 2006: 63-81; Щепаник 2020: 258-261). С точки зрения реконструкции религиозных практик, существенное значение для пространственной организации обрядов имеют следующие вопросы, рассматриваемые в этом типе исследований:
1. Каковы были общие принципы религиозной валоризации пространства в верованиях древних славян? В этом случае важны, прежде всего, выводы о совместной идее негомогенности космоса, согласно которой особое значение имеют места посреднического характера, рассматриваемые как границы или связи между различными типами пространства (например, дороги, мидии, горы, источники, реки, водно-болотные угодья, острова). Эти места играли важную роль в обрядовой практике, поскольку в свете мифико-магического мировоззрения они обладали сакральными свойствами, и, таким образом, предпринимаемые в них действия могли привести к иным последствиям, нежели аналогичные действия, совершаемые в светских местах (Stomma 1986: 156-166). В этом контексте также подчеркивается исключительное значение космогонических мифов, основывающих структурный мировой порядок с существенным разделением на три сферы (верхняя/небесная, средняя/земная и нижняя/хтоническая) и центральной точкой (axis mundi), обеспечивающей связь между сферами (Szczepanik 2020: 261-272; Tomicki 1976: 74-75). Указывается также, что на эту вертикальную тройку накладывается дуалистическое мышление в хо-ризонтальных терминах orbis interior — orbis exterior с характерной идеей локального пространства, считающегося центром мира (Заяц 2004: 153-156).
2. Какие типы святых мест и мест поклонения были у древних славян? Речь идет, в частности, о доминирующей концепции, согласно которой строительство храмов в форме закрытых объектов не было обычным явлением и ограничивалось в основном северо-западным славянством, а на остальной территории культовая деятельность практиковалась на открытом пространстве (тжебиша) и размещалась в характерных местах, таких как острова на озерах, горы, рощи или источники (Urbańczyk 1991: 71-81).
3. Как вы относитесь к организации этих мест и их оборудованию? Здесь особенно важны три аспекта: пространственное выделение (заборы, ворота, каменные круги, культовые валы); способ совершения жертвоприношений (ритуальные очаги и остатки жертвоприношений) и предметы, используемые для совершения культа, особенно статуи богов и графические формы, символизирующие священную сферу (Kajkowski 2017: 57-85; штампа-ник 2020: 92-248).
4. Где конкретно эти места находились? В данном случае речь идет об установлении с помощью археологических исследований реальных мест расположения культовых сооружений до-христианских славян.
Все упомянутые выше вопросы имеют важное значение для общих задач, связанных с пространственной организацией местных праздников. Во-первых, предпочтение отдается местам, обладающим определенным посредническим потенциалом и каким-то образом отражающим мифические структуры космоса (берега рек и озер, холмы, расходящиеся дороги, места под величественными деревьями), и в то же время считается, что обрядовое пространство в момент празднования ритуала представляет собой центр мира, с центром, обозначаемым священным огнем, который рассматривается как среда, соединяющая отдельные сферы космоса и позволяющая эффективно передавать жертвы богам.
Во-вторых, предпочтение отдается открытым местам не только из-за возможности разжечь огонь, но и из-за предположения, что контакт с богами в них легче, естественнее и соответствует славянской традиции. В-третьих, стремление к четкому выделению священного пространства путем создания и табуизации обрядового круга 5 и его дополнительной сакрализации с помощью религиозных символов, особенно фигур и статуй богов. В-четвертых, наконец, места поклонения дохристианских славян (подтвержденные или предполагаемые) считаются, как правило, особенно благоприятными и в то же время в некотором смысле Естественными местами для организации праздников.
Попытки коренных народов воссоздать традиционные (до-христианские) формы пространственных отношений с Священной сферой сталкиваются с многочисленными проблемами и связаны со всевозможными дилеммами, вытекающими из современных социокультурных условий. Особенно чреваты последствиями и неприятными кажутся четыре вида этих условий.
Первый заключается в том, что возможности использования коренными жителями известных в настоящее время мест поклонения древних славян, как правило, в разной степени ограничены. Более того, эти ограничения, как правило, оказываются тем больше, чем лучше изучен и засвидетельствован сакральный статус места. Это состояние хорошо отражено в двух наиболее важных местах поклонения дохристианских славян в Польше, а именно в Силезии (Нижняя Силезия) и в Лыслце (Свентокшишские горы). Помимо законов, регулирующих их правовой статус и действующие там условия охраны природы (Национальный парк в случае Лысца и ландшафтно-геологический заповедник в случае Силезии), мы имеем в них дело с обширной деятельностью католической церкви и усилением туристического движения. В кон-последовательности осуществление там местных религиозных обрядов сильно утрудировано. В этой ситуации праздники нередко устраиваются вблизи этих мест, а в РА-мах торжеств – уже вне самого религиозного обряда-организуются поездки на сленгу и Лысец, которые имеют не только краеведческое измерение, но и в какой-то мере духовное или обрядовое, поскольку иногда связаны с совершением определенных ритуальных действий (например, совершением жертвоприношений под деревьями). Организация праздников в других известных местах поклонения дохристианских славян также не проста, потому что это связано с необходимостью получения согласия соответствующих властей, которые, в свою очередь, обычно требуют представления мнения реставратора памятников и местного лесного хозяйства. Бюрократическая процедура, которую необходимо пройти перед каждым праздником без гарантии положительного эффекта (бывает, что реставратор памятников или лесное хозяйство не соглашаются разжигать костер в том или ином месте), приводит к тому, что относительно немногие скопления прилагают усилия, чтобы законно организовать праздники в тех местах, где это делали древние славяне. Стоит отметить, что в более широкой перспективе описываемая ситуация порождает многочисленные противоречия вокруг” святых мест " славян, иногда перерастающие в открытые конфликты. Примером таких событий последних лет могут быть, например, протесты в связи с организованными в Силезии празднованиями 1050-летия Крещения Польши (K 2016; AD 2016), конфликт из-за статуи Свентовита на Бабьей горе в окрестностях Хорошеша (Buklaha 2018) или протесты по поводу планов строительства часовни на горе Ровокол в Словинском парке Narodo-wym (Stawikowska 2017).
Несколько иной тип условий обусловлен столкновением определенных структурных свойств отечественных праздников с действующими в Польше правилами. Как уже говорилось, одним из важнейших элементов обряда является разжигание священного огня (иногда также дополнительно костра пиршества). Во время некоторых праздников важен также прямой доступ к водоему, а в при-Падке Купала возможность совершить в нем ритуальное купание. Польские законы об использовании открытого огня весьма ограничительны и ограничивают возможность разжигания костров не только в лесах или общественных местах, но и на частных земельных участках. Использование водоемов также бывает проблематичным, например, из-за их аренды рыболовными колесами или другими организациями, занимающимися рыбоводством. Таким образом, получается, что административные ограничения в организации праздников распространяются не только на места со статусом археологических памятников, но и на любые общественные места и, в некотором смысле, на частные территории.
Третий тип факторов, формирующих проблемы пространственной организации праздников, связан с условиями, создаваемыми капитализмом и индустриальной экономикой. Характерная для современности коммодификация различных областей жизни также затрагивает землю и природу (Polanyi 2010: 213-228) и значительно ограничивает свободное использование пространства, которое, как правило, почти всегда имеет какого-либо владельца. Как следствие, доступ к различным местам (в том числе лесам, озерам, рекам) становится все более проблематичным и начинает подчиняться правилам работы рынка. Эта ситуация заставляет местных жителей, ища места, удобные для организации своих праздников, все чаще участвовать в капи-талистической рыночной игре. Покупая или арендуя землю, а также сдавая в аренду места для отдельных праздников, они, по сути, становятся одним из игроков на рынке недвижимости и услуг, где они конкурируют с другими игроками за ресурсы, цены которых формируются капиталистической логикой спроса и предложения. Вызванный этой логикой рост цен на недвижимость и аренду приводит к тому, что, лишенные сильной организационной структуры и необходимого капитала, коренное население очень часто не может участвовать в этой игре на равных правах, что значительно усложняет реализацию проектов по организации собственных мест отправления культа.
Четвертый тип обусловленности состоит в том, что внерелигиозная жизнь коренного населения разворачивается в условиях поздней современности с характерными для нее принципами текучести и искоренения социальных отношений, которые определяют как профессиональные, так и личные аспекты этой жизни (Bauman 2006; Giddens 2010). В этих условиях члены местных собраний образуют не постоянные местные общины, а более или менее временные общины, основанные на разделении одних и тех же убеждений и общей практике религиозных обрядов. Как следствие, они очень часто живут на значительном расстоянии друг от друга, а также участвуют в миграционных процессах, связанных с образованием, сменой рабочих мест, домов или партнеров по жизни. Стоит добавить, что в соответствии с общей тенденцией к приватизации религии в постмодернистском мире (Marianski 2010: 175-194), здесь довольно частым явлением являются миграции верующих между отдельными группами, возникающие в результате поиска такой группы, специфика которой соответствовала бы индивидуальным предпочтениям отдельных последователей. В этом случае скопления rodzimowiercze характеризуется своего рода-де-пространственная организация, а также значительная мобильность. Последняя дополнительно усилено за счет ограничения техно-логические (прежде всего, относительно легкий доступ в частных средств транс-порта и широко доступные инструменты цифровой связи), которые значительно облегчают как движение, как взаимодействие на значительные расстояния при организации праздников.
Все эти условия делают так, что на практике пространственные аспекты отечественных праздников значительно отличаются от идейных предположений, характерных для религиозного мышления досовременных общин. Прежде всего, как я уже говорил, родные скопления не образуют укоренившихся в определенном месте местных общин и, следовательно, не имеют унаследованной от предков и религиозно оцененной собственной земли, которая была бы эквивалентна мифическому центру мира и „естественному” расположению любых ритуальных действий, и если они даже указывают на принадлежащие им права на такие места, они не могут свободно ими пользоваться. В этой ситуации они вынуждены искать и своеобразно реконструировать обрядовые пространства в различных местах, которые им доступны. Эти поиски и реконструкции происходят в условиях постмодернистской изменчивости и неопределенности, а также в рамках упомянутой парадигмы рефлексивного выбора, поэтому требуют постоянного анализа, принятия непростых де-цизий и принятия разнообразных стратегий действий.
В поисках мест поклонения
Описанные выше группы факторов влияют на то, что места, в которых коренные верующие организуют свои праздники, разнообразны, часто меняются и находятся более или менее далеко от мест обитания верующих. Следует добавить, что довольно после-всесоюзной практикой, особенно в весенне-летний сезон, является также организация так называемых выездных праздников, которые включают в себя несколько дней (чаще всего выходные) пребывания в более отдаленных местах(в случае некоторых людей это может быть до нескольких сотен километров от места жительства).
Упомянутые выше стратегии действий в области пространственного расположения праздников служат, прежде всего, для поиска и получения относительно определенного и постоянного доступа к местам, обладающим оптимальными свойствами, то есть к таким местам, которые, с одной стороны, в какой-то степени соответствовали бы идейным определениям обряда (например, доступ к водоему, возможность разжигания огня и ритуальной ка-пиели, наличие возвышения и/или определенного типа деревьев), с другой стороны, удовлетворяют основным организационно-логистическим условиям (например, инфраструктура, необходимая для организации пиршеств и ночевок, относительная близость/спокойствие, хорошие отношения с владельцами участка и/или соседями, разумное расстояние от мест проживания членов скопления). Стратегии, направленные на минимизацию неопределенности и избегание своеобразного "блуждания", не всегда направлены на установление единого постоянного места проведения праздников.Многие кластеры предпочитаютв этом диапазоне решение, которое включает в себя определение определенного набора мест, выбираемых альтернативно в зависимости от типа праздника и/или текущих обстоятельств. Приведенные ниже примеры показывают именно такой подход к пространственному расположению обрядов и в то же время показывают некоторые связанные с этим нюансы и сложности.
Мы планируем, в каких местах это будет происходить. ( ... ) Это не случайные места, ( ... ) обычно это особые места, если речь идет об их духовной ценности, или места, расположенные вблизи воды, реки, пруда, и мы также пытаемся использовать такие места (...). Для праздника Купала мы использовали как раз общедоступное, общественное место, где также можно разжечь костер. Но здесь нам пришлось подождать, пока все люди, использующие данное место, покинут его, ну и только тогда ... [мы могли начать об-ряд]. К счастью, все это произошло до захода солнца. Когда мы выполнили обряд, уже было относительное спокойствие, и можно было действовать (EC-R-006) 7. В каких местах проводятся обряды?
Дико. У нас нет храма ( ... ), но у нас есть несколько таких мест, в зависимости от того, под какой праздник лучше подходит место, ну тогда мы организуем там. Это меняется довольно часто (EC-R-022).
У нас есть несколько мест, которые мы используем. И какой из них мы используем, зависит от праздника (...). Большинство праздников, особенно когда речь идет о светлом времени, мы отмечаемтаким каменным кругом, который находится рядом с карьером Ливан ( ... ). Это место, которое не создали местные жители, это только то, что создал движение, связанное с каким-то там гуру, играющим на гонгах, около 15 лет назад. В то время как местная родная или неоязыческая среда ( ... ) часто совершает обряд в этом месте (...). Возле Кургана Ванды празднуем деды осенние и Велесовый праздник ( ... ), под Курганом Крака празднуем щедрое время года (EC-R-020).
Если уже работает 2-3 года, это имеет какое-то банк мест (...). У нас есть взносы, которые идут на это, чтобы оплатить место. Как правило, мы выбираем такие места, которые дают нам конфиденциальность, свободу, и мы, практически, у себя дома, и мы платим очень небольшие расходы. То есть, просто мы сдаем в аренду себе какой-то сюжет, например, поход (...), где стоит я-kas хата, где możemysię спрятать даже в зимой и зажечь в печи. Или какие-то центры, где к нам относятся как к друзьям, что нас поддерживают эти разные владельцы ( ... ), и благодаря этому нам есть где быть (EC-R-015).
Стратегии пространственного расположения праздников, принятые отдельными кластерами, чаще всего включают некоторую комбинацию, состоящую из шести основных вариантов:
a. использование общественных мест отдыха и отдыха, предназначенных и подготовленных для разжигания огня (см. Фото 2);
B. получение разрешения от соответствующих органов власти на проведение праздников в других общественных местах (парки, пляжи, лесные массивы);
c. организация обрядов "в дикой природе", или в изолированных и мало посещаемых общественных местах (например, городские пустоши, берега озер и рек) без получения соответствующих разрешений;
D. аренда частных рекреационно-развлекательных объектов (господ-дарствагротуристических, кемпингов, центров/хостелов, организаций, организующих развлекательные и инклюзивные мероприятия и т.д.). — см. фото 1, 6);
e. организация праздников на территории объектов, управляемых учреждениями (например, дома культуры, музеи, городища, музеи под открытым небом – см. Фото 3);
F. бесплатное пользование частными земельными участками и объектами, предоставленными членами группы или друзьями.
Реализация каждого из вышеперечисленных вариантов влечет за собой некоторые проблемные последовательности. Вариант а) часто не обеспечивает близости, необходимой для комфортного совершения религиозных обрядов (наличие случайных лиц, возможность проведения обрядов, беспорядок и / или плохое техническое состояние этих мест). Вариант Б) связан с получением разрешений каждый раз и осложнениями, обсуждаемыми ранее бюрократического характера. Вариант c) является рискованным из-за возможности прекращения обряда полицией или городской охраной и связанных с этим последствий в виде штрафных санкций за незаконное разжигание огня. Реализация опциона d) ограничена финансовыми возможностями данного кластера и вышеупомянутыми экономическими условиями на рынке услуг и недвижимости. Вариант e) связан с необходимостью адаптации курса праздника к принципам функционирования конкретного учреждения (напр. часы работы, входные билеты, правила охраны труда и техники безопасности), а часто и с необходимостью примирить разрозненные интересы местных жителей и учреждений. Последние иногда ожидают, что организованные праздники будут иметь статус открытых образовательно-культурных мероприятий, что приведет к стиранию границы между религиозным обрядом и деятельностью реконструктивных групп 8. И, наконец, вариант f) – казалось бы, самый удобный – на практике нередко оказывается не только трудным для реализации, но и мало стабильным. Ибо она, очевидно, зависит от приверженности и материальной преданности последователей или сим-палок родного государства. Однако их жизненное положение и, следовательно, правовой статус и экономическая функция имущества, которым они владеют, претерпевают изменения. Кроме того, изменения могут касаться и их участия в жизни коллектива, и даже самого мировоззрение и принадлежность к родному роду. Как следствие, такие ком-фортовые, а вместе с тем „постоянные” и „собственные” места организации праздников нередко в одночасье перестают быть „своими” и „постоянными”.
Все вышеперечисленные варианты в большей или меньшей степени характеризуются временностью и своего рода импровизацией. Я имею в виду, прежде всего, что места не приспособлены для проведения религиозных обрядов и, как правило, не имеют надлежащей строго обрядовой инфраструктуры, то есть, например, жертвенного стола, ритуального очага, статуй богов, помещений, позволяющих хранить дрова и предметы, необходимые для совершения культа. Из-за временного расположения (или других условий), как правило, также нет возможности (или смысла), чтобы такая инфраструктура была создана там коренными жителями 9. Это имеет два основных последствия.
Во-первых, организация праздников в таких местах требует своеобразного месторасположения обрядового пространства. Это означает необходимость принятия специальных подготовительных мер, чтобы основные свойства этих мест совпадали с идейными и материально-техническими требованиями родного обряда. Все предметы, необходимые для совершения богослужения, должны быть привезены, распакованы, установлены надлежащим образом, а после того, как мир закончился, снова собраны, упакованы и доставлены по домам. Так, к подготовительным действиям относятся такие действия, как импровизация жертвенного стола (см. фото 4-5), установка культовых скульптур (см. Фото 6), назначение и очищение ритуального пространства, приготовление места и дров для разжигания священного огня. Особое значение имеет последнее действие, так как из-за сильной сакрализации огня оно подвергается специальным защитным процедурам (например, огню). в очаге не может быть мусора, который часто бросают в костры в общественных местах), кроме того, его размеры и качество должны позволять сжигать в нем довольно обильные жертвенные подарки. Таким образом, временность обрядового пространства косвенно влияет на темпоральный аспект местных праздников, значительно продлевая этап подготовки.
Во-вторых, из-за отсутствия инфраструктуры, позволяющей организовать сидение в закрытом помещении 10, в осенне-зимний период очень часто переносят пиршество в другое место, иногда значительно удаленное от того места, где совершается обряд. Такое решение проблематично не только в логистическом смысле. Дело не только в том, что нужно убирать место всех участников в другую точку, что, как следствие, вызывает своеобразный перерыв в праздновании. Гораздо более важным представляется идейный аспект этой ситуации. Согласно заявленным большинством скоплений, пиршество является неотъемлемой частью обряда и в значительной степени также носит сакральный характер, поскольку на общий пир приглашаются боги, предки и духи данного места. При таком предположении перенос пиршества в другую церковь явно светского характера (напр. в некоторых случаях (например, частных квартир, гастрономических помещений, арендованных светлячков), которая обычно не подвергается каким-либо сакрализационным процедурам, возникает вопрос о непрерывности и целостности обряда и сакральном статусе третьего этапа праздника. Этот вопрос тем более обоснован, что в свете предположений мифического и магического мировоззрения духи предков связаны именно с конкретным местом, и поэтому следовало бы ожидать их повторного приглашения в комнату, где происходит пиршество, что, однако, почти никогда не практикуется 11.
Описанные выше проблемы и условия означают, что выбор места для организации праздника очень часто связан с компромиссом между идейными принципами обрядности и организационными возможностями конкретного скопления и текущими логистическими обстоятельствами. Подобные компромиссы приводят к некоторым ограничениям и изменениям в отношении совершаемых ритуальных действий. Как отмечает один из жерцов, " если мы гадюки, то это ограничивает нас пространством. Надо учесть, что там есть музей, что ... не знаю, лачуги рядом деревянные, и соблюдать некоторые правила техники безопасности. То есть мы немного сужаем об-ряд” (EC-R-009). Это своеобразное напряжение между идейными предположениями и практическими факторами хорошо передает высказывание другого жерца:
Место, как и термин обряда, должно быть – как говорится [в] научных публикациях-посредническим. ( ... ) То есть позволяет [e] установить контакт с миром [богов]. Также место должно быть приспособлено к обряду. То есть праздник Перуна на горе. Но по-разному обстоит дело с этим местом. Потому что мы тоже стараемся сопоставить эти места так, чтобы каждый мог (...) – мать с ребенком, пожилой человек. У нас тоже много людей среднего возраста, даже есть несколько пожилых людей. Поэтому я все больше стараюсь, чтобы какая-то инфраструктура была доступной. И чтобы это не было про-блемом, нужно идти туда два километра через лес или что-то в этом роде. Поэтому мы делаем [обряды] в этом [месте], если у нас есть возможность. Ведь это место уже с какой-то техникой, с инфраструктурой. Ну, место не идеально ( ... ), это место, созданное для совместных мерсивных целей. Там проходят мальчишники, девичники, вечеринки. Место сдается в аренду, просто (...) зарабатывает себе на жизнь, а мы там гости (...). Это некоторый компромисс (EC-R-017).
Многочисленные дилеммы, проблемы и мало удовлетворяющие компромиссы в области Ло-кализации религиозных праздников, делают, что в польском родном мире появляется все больше инициатив, связанных с организацией постоянных, собственных пространств, предназначенных для совершения богослужения. В период проведенных мной исследований в Польше работало семь таких мест. Это явление достаточно интересное и сложное, поэтому я откладываю его подробное описание в отдельную публикацию. Теперь ограничусь лишь указанием трех особенностей таких мест. Во-первых, процесс их формирования медленный и связан с многочисленными трудностями, вытекающими из ранее охарактеризованных условий. Во-вторых, их мало (даже для относительно небольшого числа родных в Польше), и подавляющее большинство групп по разным причинам не имеют возможности регулярно пользоваться этими местами. В-третьих, они, как правило, находятся далеко от мест, где проживает большинство членов gro-mad, и пока нет инфраструктуры, обеспечивающей возможность в меру комфортной организации ночевок и / или пирушек в осенне-зимний период, поэтому в этом случае также возникают описанные выше логистические осложнения.
Резюме
Представленные анализы приводят к выводу, что в соответствии с тезисом, поставленным на начальном этапе, попытки коренных жителей вернуться к дохристианским верованиям и обрядовым практикам запутываются в различных условиях, характерных для поздней современности. При этом следует отметить, что эти меры касаются не только пространственных аспектов организации праздников. Они не являются явными хотя бы в случае временных аспектов, самого хода обрядов или используемых ритуальных предметов 12. Важно отметить, что обсуждаемые мной факторы влияют не только на чисто логистическую сферу организации праздников. Как я показал, они косвенно изменяют и идейную основу обрядности, формируя способ восприятия взаимоотношений человека с сферой священного. Необходимо подчеркнуть, что все эти факторы находятся в сфере профанума, составляя элементы положений светского права и правил функционирования общества в условиях капитализма и промышленной экономики. Они делают праздники в рамках существующего социального, политического и экономического порядка, который невозможно игнорировать и который очень трудно изменить. Как следствие, организаторы и участники праздников в большей или меньшей степени поддаются создаваемому этим порядком своеобразному структурному насилию, вынуждающему их совершать неловкие коммис-ления и заставляющему во многих случаях сакральную реальность уста-лить светскую реальность 13.
Такая ситуация усугубляется тем фактом, что родное происхождение является относительно молодой „религией выбора”, в которой обрядовые верования и практики не безотчетно наследуются в процессе инкультурации, а сознательно реконструируются верующими в процессе оживления источников, создаваемых системой науки. Таким образом, влияние светских факторов на представления и отношения, связанные с Священной сферой, здесь особенно заметно.
Однако такое влияние, по-видимому, усиливается и для других религий, поскольку они также в большей или меньшей степени должны адаптироваться к переменным социальным, правовым и экономическим реалиям, в которых ссылки на священную сферу становятся все более маргинальными. Разница здесь заключается, прежде всего, в том месте, которое занимают отдельные религии в мире поздней современности, а точнее в накопленном ими социокультурном и экономическом капитале, который позволяет-иногда достаточно эффективно – защищаться от этих изменений и избегать упомянутого выше структурного насилия. Анализ пространственных аспектов праздника, который я рассматриваю, приводит к явной зависимости. Доминирующие в Польше христианские религии (особенно католицизм) в значительной степени свободны от описываемых здесь дилемм, связанных с поиском мест поклонения, поэтому их не касаются проблемы создания и сохранения сакрального статуса обрядовых пространств, которыми они располагают в широком диапазоне, даже если они не всегда являются их законными владельцами. Особенно интересным и красноречивым в этом отношении может быть случай Силезии. Радиомачта, природный заповедник, большое общежитие и огромное туристическое движение ” Святая гора " славян не оставляет сомнений в том, что она подверглась деза-крализации и функционирует в настоящее время на принципах, установленных государством и рынком. В этих обстоятельствах католики не имеют ни малейших проблем, чтобы в построенной на вершине часовни совершать свои обряды и праздновать 1050-ю годовщину крещения Польши, в то время как коренные жители не могут там законно разжечь костер и принести жертвы своим богам. Сейчас трудно представить, чтобы польское государство в каком-то обозримом будущем выработало такую позицию и накопило такой социальный и экономический капитал,как христианские религии. В этой ситуации его борьба с условностями поздней современности и перспективы дальнейшего развития (в том числе в области организации культовых сооружений) рисуются довольно туманно.
Примечания
1 Общие характеристики современных языческие религии в Польше представляет Евгений Strutyński (2014), более подробно о истории согласно уставу он носит название пишут, а Remigiusz Okraska (2001) и Скотт Симпсон (2000).
2Польской Польской Церкви и Отечественной Веры), две другие (польская Славянская Церковь и западнославянский Союз признания "Славянская Вера") долгое время не проявляли заметной активности. В 2018 году несколько групп подали совместную заявку на регистрацию религиозного Союза польских родословных; на момент написания этого текста процедура регистрации все еще не была завершена.
3 однако следует добавить, что в религиозных обрядах некоторых коренных народов иногда появляются ритуалы, не связанные с этими циклами, например, обряды посвящения жерцов, обряды, приносящие дождь во время засухи, или обряды присвоения нового имени.
4 в отдельных кластерах отмечаются и другие праздники годового цикла, например, праздник Рода, праздник Яровита, праздник Чорса. Кроме того, с 2016 года польские родные отмечают праздник стадо (конец мая), который, однако, является необычным праздником, поскольку он имеет характер большого общенационального собрания, во время которого элементы обряда сочетаются с образовательными элементами (лекции, семинары), развлекательными элементами (концерты, конкурсы, соревнования) и коммерческими элементами (продажа издательств, ремесел).
5 в некоторых группах это табуизирование имеет форму запрета входить в круг и выходить из него во время обряда и/или предписания обрядового очищения (водой, солью, дымом или звуком барабана) перед входом в круг.
6 эти правила регулируют m.in. закон о лесах от 28 сентября 1991 г. (ст. 30); распоряжение министра внутренних дел и администрации от 7 июня 2010 г. о противопожарной защите зданий, других строительных объектов и территорий; а также ст. 144 Гражданского кодекса.
7 числа в скобках обозначают этнографические интервью, найденные в архиве автора. Из этических соображений я применяю анонимизацию моих собеседников и удаляю некоторую информацию, относящуюся к конкретным местам, о которых идет речь в интервью.
8 в некоторых случаях здесь также могут возникать проблемы, связанные с религиозно-не идеологически мотивированным нежеланием отдельных учреждений принимать на своей территории организованные язычниками события или вообще события религиозного характера. Бывает также, что такие институты пытаются оградить себя от негативной реакции местных и/или церковных властей, называя происходящие у них обряды местного самоуправления реконструкторскими показами, что, в свою очередь, ставит местных жителей в этически неоднозначную ситуацию, поскольку создает впечатление, что они действуют в своего рода заговоре и/или не имеют смелости открыто высказывать свои взгляды.
9 из проведенных мной бесед ,а также сообщений СМИ (Buklaha 2018), следует, что попытки создания определенных элементов такой инфраструктуры в общественных местах (например, подготовка постоянного очага из камней или установка постоянных культовых статуй) иногда заканчиваются их разрушением „неизвестными преступниками”. В некоторых случаях (например, на вышеупомянутой Бабьей горе в окрестностях хороша) есть веские основания полагать, что подобные акты вандализма совершаются по религиозным мотивам и возникают из-за нежелания местных общин или местных учреждений проводить языческие обряды на „их” территории.
10 это не относится к варианту c), поскольку при аренде частных объектов выбираются те, которые могут предоставить такую инфраструктуру.
11 единственным исключением в этом отношении, с которым я столкнулся во время исследований, было пиршество во время Дедов.
12 О временных аспектах организации праздников я подробно пишу в статье Temporal aspects of annual festivals in Russian Native. Pre-Christian Slavic heritage in the age of late modernity(Гороховский, в печати).
Польский польский Институт могильников (13), Помимо обсуждаемых в этой статье проблем с организацией мест поклонения, может указывать на множество других примеров такого структурного насилия, которые связаны хотя бы с действующим в Польше ритмом труда и выходных дней (тесно связанным с христианским календарем), содержанием учения, присутствующим в польской системе образования, или положениями, касающимися захоронений.
Библиография
Ад. (2016). Президент Дуда: Сленжа-Христианское место. Газета Wyborcza / Вроцлав (межсетевое издание от 9 сентября).
Айтамурто, К. (2016). Паганизм, традиционализм, национализм: повествования о русской родноверии. Лондон, Нью-Йорк: Рутледж.
Бауман, С. (2006). Жидкая современность (пер. Т. Кунц). Краков: Литературное Издательство.
Буклаха, С. (2018). Неоязыки ищут Мировида. Избирательная газета / большой формат [межсетевое издание от 12 марта].
Кассирер, Э. (2020). Философия символических форм. Ч. 2: мифическое мышление (пер. П. Паршутович). Куты: Издательство Марека Деревянцкого.
Элиаде, М. (1993). Священный, миф, история: подборка эссе (пер. А. Татаркевич). Варшава: Государственный Издательский Институт.
Гидденс, А. (2010). Современность и идентичность „"Я" и общество в эпоху поздней современности (пер. А. Шульжицкая). Варшава: научное издательство PWN.
Гейштор, А. (2006). Мифология Славян. Варшава: Издательство Варшавского Университета.
Гороховский, П. (2020). Стадо и Купала в обрядовых практиках польских родных: о Ревит-облизывании этнографических и исторических источников. Этнолингвистика, 32, 213-233. Получено из: https:// doi.org/10.17951/et.2020.32.213.
Гороховский, п. (в печати). Temporal aspects of annual festivals in Russian Native: Pre-Chri-stian Slavic heritage in the age of late modernity. Pomegranate: The International Journal of PA-Gan Studies.
К.(2016). Язычники хотят поприветствовать Андрея Дуду на "Святой Горе" Силезы. Избирательная газета / Wro-Claw [интернет-издание от 4 сентября].
Кайковский, К. (2017). Мифы, культ и ритуал: о духовности прибалтийских славян. Щецин: Триглав.
Лесев, М. (2013). The return of наследственный gods: Modern Ukrainian Paganism as an alternative vision for a nation. Монреаль: McGill-Queen's University Press.
Ловмянский, Н. (1986). Религия славян и ее упадок (VI–XII вв.). Варшава: Государственное Wydawnic-two Научные.
Magliocco, S. (2004). Witching culture: Folklore and neo-paganism in America. Philadelphia: University-sity of Pennsylvania Press.
Марианский, Дж. (2010). Религия в постмодернистском обществе: социологическое исследование. Варшава: Научная Флигель.
Окраска, Р. (2001). В кругу Одина и Триглава: неоязычество в Польше и в мире, очерк проблемы. Белая Подляска: Реконкиста.
Павлючук, В. (1972). Мировоззрение индивида в условиях распада традиционного сообщества. Война-Шава: Государственное научное издательство.
Pigliucci, М. (2019). Бред на рессорах: как отличить науку от бреда (пер. П. Кавалец). Варшава: научное издательство PWN.
Поланьи, К. (2010). Великая трансформация: политические и экономические источники нашего времени(пер. М. За-вадзкой). Варшава: научное издательство PWN.
Шиженский, Р. (2021). Славянский паганизм сегодня: между идеями и практикой. Милтон Кейнс: Prav Pu-blishing.
Сикорский, Д. А. (2018). Религии древних славян: руководство для дезориентированных. Познань: Познаньское издательство.
Симпсон, С. (2000). Native faith: Polish Neo-Paganism at the brink of the 21st century. Краков: за-Издательский состав Nomos.
Симпсон, С. (2012). Strategies for constructing religious practice in Russian Native. В: А. Ан-Чик & Х. Гжимала-мощинская (ред.), Walking the old ways: Studies in contemporary European paganism (P.11-36). Katowice: Sacrum Publishing House.
Симпсон, С. (2013). Русский язык: Strategies for (Re)constructing A Movement. Ин: С. симп-сын и К. Айтамурто (Ред.), Современные языческие и родные верные движения в Центральной и Восточной Европе (п. 122-137). Дарем, Бристоль: Acumen.
Слупецкий, Л. П. (2006). Места языческого культа в Польше на фоне изучения верований славян. В: В. Худзяк, С. Маждзиох (ред.), состояние и потребности исследований раннего средневековья в полу-sce – 15 лет спустя (стр. 63-81). Торунь: Издательство Университета Николая Коперника.
Ставиковская, Е. (2017). В национальном парке должна стоять часовня: протестуют славянские язычники. Га-Зета избирательная / Tri-City [интернет-издание от 27 марта].
Стомма, Л. (1986). Антропология культуры польской деревни XIX в. Варшава: Издательский институт Pax.
Струтинский, М. (2014). Неоязычество. Краков: издательство вам.
Щепаник, П. (2020). Мифическая реальность северо-западных славян и ее материальные последствия: исследование в области этноархеологии религии. Торунь: научное издательство Вселенной-tetu Николая Коперника.
Томицкий, Р. (1976). Славянский космогонический миф. Польская Этнография, 20 (1), 47-96.
Урбанчик, С. (1991). Древние славяне: Вера и культ.
Заяц, П. (2004). О загробном мире и чудесах непривычных: „сверхъестественное” в народной культуре на примере Гуцульщины. Краков: Издательский Дом Nomos.
