Не пей меня! Ибо воды мои – яд!
Не тяни мне руки! Ибо длань моя холодна, как зоря октября!
Звонких песен не пой, на мой обезумевший лад!
И мой след не ищи! Ибо стопы мои, огнем подземелий горят!
Крив
Смерть… как много ужасающе-прекрасных образов всплывает, когда мы слышим это слово. Погрузив его в свой ум и предавшись фонетическому разбору, его хочется то кричать, то шептать, едва шевеля губами и содрогаясь от звуковых вибраций. При проговаривании «сме» ощущается внутренний подъем, возникает ожидание появления нечто Иного[1], которое сменяется едва различимым «рть», уже отрывающим нас от материального мира. У В. Даля мы можем встретить такое определение смерти как «точка» и «тушка»[2]. Следует более подробно остановиться на каждом из них. Так, обращаясь к понятию «точки», мы находим пояснение, что «все конечно, конец делу. Дошли, дожили до точки, до конца»[3]. Н.Н. Страхов писал, что мертвые тела не имеют границ во времени именно потому, что не представляют содержания, которое бы могло заключаться в этих границах; они не имеют жизни, а потому не представляют рождения и смерти. Каждое мгновение мертвое тело существует вполне; оно не имеет исхода, потому что никуда не идет, время для него ничего не значит, потому что оно ничего не совершает; оно не имеет конца, потому что никуда не стремится, ничего не достигает. Смерть становится кульминацией манифестации Мира, моментом его свертывания в точку. Переходя к понятию «тушка», В. Даль поясняет его как глагол, действие, закладывая в него смысл угасания огня[4]. Смерть тушит своими водами (это мы рассмотрим далее) божественный огонь жизни, выкованный Демиургом-Сварогом. Так же стоит обратить внимание на семантику слов, находящихся в общем пространстве со смертью, таких как «смрад», «смердеть», «смородина», указывающих на процессы разложения материальных объектов и характерных для этого процесса запахов.
Очертив общее семантическое пространство, стоит взглянуть на то, какие образы и символы может вызывать смерть в современной славяно-русской языческой традиции. Здесь мы не ставим вопрос о наличии культа Смерти у наших предков, поскольку изначально отвечаем на него положительно. Пришло время говорить о той, чье имя вызывает такие же ощущения, что и слово «смерть», чье имя, фактически, является ее синонимом — о Марене — Богине славяно-русского языческого пантеона.
Чтобы прочувствовать всю глубину данного образа стоит обратиться к изначальной ипостаси всего материнского, к Великой Матери, которая порождает все сущее. В комментариях к диалогу «Парменид», неоплатоник Дамаский Диодох называет материнское «инаковостью», определяя ее в качестве условия проявления Божественного. Здесь стоит упомянуть о манифестации самой инаковости в различных чинах (концепциях) устроения Мира, обращаясь к природе таких фундаментальных понятий как «целое» и его «части», «единое» и «многое» в греческой философии. Проявляясь в Космос, цельный образ материнского как бы «распадается» на части[5]. В такт вышеуказанной концепции, М. Гимбутас в своем исследовании среди божеств, связанных с Великой Матерью, выделяет как Богиню, олицетворяющую производительные силы природы, так и Богиню смерти и разрушения[6]. Схожим образом в славяно-русской языческой традиции Великая Мать обретает свои две эманации — Мокошь[7] и Марену. Стоит понимать, что нельзя взять и оторвать один из образов и рассмотреть его, без упоминания других.
Кратко обозначив природу возникновения образа Смерти, мы остановимся на семантике самого имени «Марена» и ее упрощенной и наиболее архаичной форме «Мара». Впервые слово «мара» в славянских текстах зафиксировано в древнерусском «Златоусте» (XII в.) в значении наведенного сна, практически иллюзии, при том, что в греческом оригинале употреблено слово έκσταση (экстазис), церковнославянский перевод – изступление[8]. В. Даль дает нам характеристику этого понятия как «выход из себя… увлекаясь страстью до безсмыслия и звертсва»[9]. В самом имени скрывается одна из главных характеристик самой смерти — выход за пределы того, что мы привыкли считать собой — физического тела и его солнцеликого органа, — Ума. С упором на последнее человек характеризует себя как существо «высокого порядка», отделяющее себя умопостроительными концепциями морали от «животного». Смерть здесь позволяет вернуться к Природному состоянию.
В этимологии имени нас более всего интересуют индоевропейские корни *mar-, *mer-, *mor— в таких значениях как затухание, исчезновение и угасание. Смерть и умирание — как исчезновение, оказываются при более конкретном рассмотрении потемнением-помрачением, выпаданием из взгляда, из зрения[10]. Взгляд перестает быть обращенным к буйству красок проявленного Мира. Он совершает поворот к черному и беспроглядному Ничто[11].
Александр Радищев писал: «Ты есть! Час бьет, нить дней твоих прервется, ты будешь мертв, бездыханен, бесчувственен, ты будешь ничто! – Ужасное превращение! Чувства содрогаются, колеблется разум!»[12].
Из этого фундаментального философского суждения в окружающее нас пространство разворачиваются образы, связанные со словом «мара», закрепленные в этнографии:
нечистая сила: др.-рус. мара «призрак, приведение»;
морок (иллюзия, помрачение, сон): рус. диал. «соблазн, мечты, грезы, ведение»;
демон, вампир: польск. mara, mura «существо, которое душит спящих и пьет их кровь»;
болезнь: серб. мориja «чума», русское мор;
колдунья: др.-чеш. мuora «женщина, превращенная в ведьму[13].
В этом свете интересно мнение русского философа Ф. Э. Шперка, который считал, что смерть не есть действительное небытие: как нечто противоположное реальному, стало быть, как формальное нечто, небытие выражено не в смерти, а в чистых формах, в сознании и в воле, которые, наполняются содержанием или, что то же, бытием, — реализуются (в чувственности, воображении, разуме)[14]. Таким образом, становится ясно, что культ Смерти мог сохраниться в этнографии только через конкретные аллегории и образы, как выражение личных экзистенциальных переживаний. Н. А. Бердяев утверждал, что смерть была для него мучительным разрывом, расставанием, прохождением через момент уединения[15].
Не меньшего внимания заслуживают и атрибуты Смерти. Вновь обращаясь к исследованию М. Гимбутас, в образе Великой Матери мы обнаруживаем змею и луну[16]. Указанные символы дополняет достаточно обильный перечень предметов уже самой Марены, которые условно можно разделить на несколько категорий: орудия убийства/пыток (воинское снаряжение, бытовые предметы, яды, мясницкие инструменты) погребальный инструментарий (лопата, мотыга, кирка), предметы, имеющие символическое значение (часы, книга судеб, мертвая голова, глаза, ключ), вспомогательные инструменты (оселок, трость, пест, кочерга). Фигура Богини Смерти столь многолика, что Ее собственное имя или атрибуты вовсе не обязательно будут присутствовать в полном объеме в отдельно взятом образе, поэтому мы остановимся на наиболее значимых из них для современной славяно-русской традиции.
Символ луны для всего религиозно-философского мышления выступает как образ материального, а значит проявленного в Космосе. Выше мы уже останавливались на связи женской ипостаси и материи. Здесь же мы обратим внимание на связь луны с энергиями приливов и отливов, а на метафизическом уровне – управлением водной стихией. Обратимся к одной из концепции устройства Мира в славяно-русской традиции в виде острова Буяна (мир живых), окруженного Окиян-Морем (мир мертвых). Море омывает этот островок со всех сторон, пронизывает своими водами изнутри. Вода здесь оказывается частичками материи, формирующими сам остров и то, что проявляется на нем, поставляя необходимый для этого материал – так работает энергия приливов. В свою очередь, воды уносят в глубины мира мертвых все то, что отжило и находится на задворках острова – это энергия отливов. Через указанные энергии проходит обмен дарами живых с мертвыми, а также путешествие души в роду (циклы рождения-смерти). Философ Л. П. Карсавин писал: «Поднялось из моей бездны великое море. Его волны покрыли меня, увлекли в черную глубину и снова выносят наверх, туда, где сияет Звезда Морская, не звезда, а Великая Мать, Облеченная в Солнце»[17]. Исходя из вышесказанного, символ луны у Марены раскрывается как энергия отливов.
Переходя к не менее значимому атрибуту Марены — змее, стоит отметить его тесную связь непосредственно с одним из образов самой Богини, — Бабой Ягой. Здесь наиболее перспективной этимологией, связывающей имя Яги со змеей, является указанная Д. Трстеняком близость с инд. Ahis «мифический змей», лит. azis «змея», авест. azi «змея». Параллельно А. Н. Афанасьев пришел к такому же выводу: «Что же касается слова «яга» <…> то оно соответствует скр.-му ahi – змей».[18] Кроме этого, в сказках Баба Яга выступает и в качестве матери змей:
«На этом на калиновом мосточке вор-собака Иван-Коровин сын убил моего сыночка, шестиглавого змея»[19].
Образ змеи — наиболее архаичный символ самой смерти. Культы поклонения змеям известны практически на всех континентах. Здесь она выступает в качестве символа загробного мира. И действительно, притаившаяся в поле змея, способная нанести смертельный укус нашим предкам, занятым на полевых работах, становилась аллегорией неизбежности кончины, хладнокровности и расчетливости. Православные монахи называют змей «память смертная» как раз по причине возможного укуса в поле или в лесу.
Одним из наиболее именитых в современной славяно-русской традиции атрибутов Марены стал серп. Можно сказать, что существенное влияние на становление этого символа, в рамках современного понимания Марены, оказал культ индийской Кали. Однако, пожалуй, данный атрибут наиболее близок и нашим предкам, являющимися аграриями. Здесь мог сыграть свою роль один из образов Марены — полудница. Так лужичане пугали детей полудницей, серповницей: «Серповница ужо вам головы отрежет!»[20] В метафизическом смысле данный факт становится очень показательным, поскольку место обитания полудницы — поле злаковых. Так, М. Хайдеггер в своих поздних работах неоднократно возвращается к попытке заново истолковать утраченный смысл греческого логоса как «собирающе-раскрывающей» силы. Он пишет: «В том, что подразумевает это слово, нет непосредственного отношения к языку. Asyco, Xeyeiv, по латыни legere, есть то же самое слово, что и немецкое «собирать» (lessen): подбирать колосья»[21].
Таким образом, поле злаковых оказывается ничем иным, как аллегорией манифестирующего Космоса, в которой колосья являют собой образы не только отдельных людей, идей, но и сущего в целом (греч. фюзис). Бродящая по такому полю Смерть высматривает созревшие колосья и привычным, идеально отточенным движением своего серпа срезает их, лишая жизненной силы земли и энергии Солнца. Жизнь наша ограничена именно потому, что мы способны дожить до чего-нибудь, смерть же не дает нам пережить себя[22].
Теперь же стоит обратиться к еще одному значимому атрибуту Марены — мертвой голове. В славянской традиции данная атрибутика, по сравнению с культом Кали, представлена более блекло. Например, в чешской народной традиции роль черепа исправно выполняла выдолбленная тыква с размеченными глазами и ртом. В Нижегородском крае мастерили «страшную масленицу» с головой из тыквы: «глаза горят, изо рта пламя вырывается»[23]. Изготовление «мертвой головы» из тыквы со свечой внутри хорошо представлено в славянской традиции[24]. Существует предположение о том, что символ «мертвой головы», иначе черепа, был известен предкам еще из нижнего палеолита. Так, на пепелищах были обнаружены человеческие черепа с почти хирургически выдолбленной частью черепа. Предположительно это делалось с целью удаления мозга[25]. Мозг – это вместилище Ума и лишь инструмент в руках познающего. Неумение им пользоваться приводит к тому, что человек начинает понимать себя с позиции вещей, назначать себя вещью, наделенной особыми свойствами (одухотворенностью и разумностью, «одушевленной вещью») и в своем самоистолковании некритически использовать «объективные» понятия[26]. Таким образом, в современном культе Марены, череп становится символом уже освобожденного от сознания человека, познавшего Природу Иного. Интересна также семантическая связь между головой и змеей: сиб. головня — змея, гадюка[27].
Еще одними мало освещёнными, но представляющими интерес атрибутами являются ступа и пест. Здесь можно отметить их в качестве инструментов для приготовления различных ядов — в ступе при помощи песта размалывались необходимые ингредиенты. Однако, нас интересует их метафизический смысл как символов женского и мужского начал. Это хорошо видно в обычае «женить» на песте невесту, имевшую внебрачного ребенка, а также в свадебных шуточных песнях, проводящих сравнение ступы и песта с людьми: «Бьют ступе челом — будто теще поклон»[28]. Однако переживание смерти начинает проигрываться через совершенно иные формы Эроса. Здесь он развертывается не в плоскости победы над смертью путём акта творения новой жизни (продолжение рода). Он приобретает характер дионисийского (велесова) — пьяного и направленного на получение удовольствия. Напряжение перед лицом смерти здесь снимается путём сексуального взаимодействия, граничащего с насилием, с самой Смертью для раскрытия Зева внутри себя и поиска Божественного. Философ Г. П. Федотов отмечал, что эротическое отношение к смерти разрушает ее через бессмертие[29].
Отметив атрибуты, наиболее ярко выразившиеся в современной славяно-русской традиции, стоит поговорить и о функционале Богини. В статье мы не будем приводить полный перечень, но отметим лишь самое важное, характеризующее саму русскую религиозность.
Безусловно, наиболее важной и значимой функцией — Ее прямой обязанностью — является умерщвление людей. Однако, не все столь однозначно, поскольку смерть здесь условно можно разделить на физическую и метафизическую, инициатическую. Нас интересует смысл, заложенный в мифологии. По ходу действия сказок герои оказываются на границе миров, во владениях Богини. Жилище находится на стыке двух миров — мира живых и мира мертвых (избушка Бабы Яги, дом Маланки на отшибе деревни). Общий смысл действия этого эпизода сводится к выполнению главными героями определенных обрядовых действий — инициатических посвящений, позволяющих перейти им в новые качественные состояния. Буквально они означают переживание смерти путем разотождествления со своей физической оболочкой, со своим умом для того, чтобы перенестись в иные миры. Далее по ходу повествования герои совершают свои подвиги. Здесь также стоит принять во внимание и образы самих главных героев (Иван-Дурак, Илья Муромец и т. п.), косвенно указывающих на их сословно-кастовую принадлежность. В зависимости от этого варьируется и список преодолеваемых ими трудностей. Стоит обратить внимание на то, что Смерть героями эпоса побеждается отнюдь не физической силой, а главным образом, при помощи обмана: наиболее яркий пример — это просьба главного героя показать, как правильно разместиться на печной лопате:
«Яга-баба пуще рассердилась: «Погоди, — говорит, — у меня не увернешься!» Истопила печь, кричит: «Выходи, жихарько! Ложись вот на ладку». Жихарь лег, уставил одну ногу в потолок, другу в наволок, не уходит в чело. Яга-баба говорит: «Не так, не так!» А жихарь будто не знат. «Я, — говорит, — не знаю, поучи сама!» Яга-баба тотчас поджалась и легла в ладку»[30].
Такой, своего рода метафизический поединок характеризует главного героя как не-умного, т. е. способного глубоко погрузиться за пространство ума, не использовать его в качестве своего «Я». Победа в таком поединке открывает перед главным героем врата в Иное. Отдельно стоит отметить сказки, посвященные женским инициациям, где путешествие к Бабе Яге является ключевым смыслом всей сюжетной линии[31].
Все тяготы и лишения, переживаемые героями, становились, в конечном счете, необходимым условием их трансформации. Н. А. Бердяев писал: «Страдание есть лишь путь человека к иному, к трансцендированию», а великий русский писатель Ф. М. Достоевский считал страдание даже единственной причиной возникновения сознания. Боль здесь становится благом, счищающим с человека все наносное, не нужное ему в его иных качественных состояниях. Подтверждение этому мы можем найти у М. М. Бахтина, который писал, что лишь то имеет право на бытие, что выдерживает это испытание (испытание смертью — прим. автора), что выходит из него не тронутым и по-новому оправданным. А то, что от этого прикосновения блекнет, выцветает, свертывается, — то лишь выдает себя за жизнь; оно должно быть вырвано и отброшено. Очищенная от этого сора жизнь становится божественно-напряженной[32]. Таким образом, одной из главных функций культа Смерти, помимо непосредственных проводов покойника в иной мир, в славяно-русской языческой традиции становятся процессы инициатических посвящений человека, в которых Марена обличает перед лицом практикующего его страхи и сомнения, а также те аспекты, которые не являются подлинными по отношению к самой сущности человека. Здесь важным маркером перехода к трансцендентному становится не просто нуменозное, но поистине подлинный страх и в первую очередь — страх умереть.
Схожим образом, сознание русской религиозной мысли проецирует представления и о физической смерти и последующем существовании души. М. М. Бахтин отмечает, что существенное значение имеет антиципация смерти для эстетического завершения человека. Эта антиципация смерти заложена как необходимый элемент в эстетически значимую форму внутреннего бытия человека, в форму души[33]. На этом фоне важным объектом философской мысли становится соотношение рождения-смерти. Религиозный философ, епископ Игнатий писал: «Первая мысль, посылаемая человеколюбием Божиим человеку и напутствующая его душу в живот вечный, есть западающая в сердце мысль об исходе. Божественная сила, содействующая человеку, когда восхощет явить в нем живот, полагает в нем эту мысль в основание»[34].
Смерть вступает в свои права сразу же после рождения человека, его развитие одновременно становится угасанием жизни. Ф. М. Достоевский утверждал, что человек есть на земле существо только развивающееся, следовательно, не окончательное, а переходное. И роль главного инициатора этого перехода берет на себя Марена.
Таким образом, пространство языческой теологической мысли о Смерти начинает выстраиваться вокруг ее инициатической силы, превращающей в прах отжившее и дающей возможность развернуться новому. Данное обстоятельство становится не просто воззрением на смерть как путешествия из мира живых в мир мертвых, но ложится в основу всего русского религиозно-философского мышления. Так, В. С. Соловьев в произведении «Три разговора…» писал, что осязаемый нами мир, поистине, является царством смерти, поскольку сила зла этим царством смерти только подтверждается, а сила добра, напротив, опровергалась бы. И в самом деле, зло явно сильнее добра, и если явное считать единственно реальным, то должно признать мир делом злого начала[35]. В таком случае вся человеческая жизнь, все окружающее ее пространство становится полем игры для Марены, готовящей человека к посмертному переходу в качественно иные состояния. Ужасающие и табуированные образы и действия Богини разворачиваются перед нами уже совершенно в ином ракурсе. Их целью становится не запугивание, а обличение собственных человеческих иллюзий. В этом свете культ Смерти становится не узконаправленным способом проводов покойников, но открывается перед нами как обязательный элемент качественного проживания жизни каждым человеком, его способом самосовершенствования.
Жертва лежит в основе всего: Мира, дара, обмера, получения возможностей, роста и инициации. Иногда это жертва самого себя. Марена здесь – врата, проводник и сам путь, символы ее – указания на пути, которые на подготовительном этапе адепт должен узнать и правильно понять, а потом – использовать в культе. Какое бы посвящение человек не получал, он проходит через умирание, символическое или даже очень насыщенное реальной болью и насилием. Он сталкивается не просто с Мареной из этнографии, а с одним из ликов Великой Матери. По одной из версий, вся суть эллинских мистерий была в чуде познания того, что САМА СМЕРТЬ может быть МАТЕРЬЮ и порождать зерно, а значит она (смерть) лежит в основе всякой жизни и порядка.
Вся слава Великой Марене!
P.S. Выражаю огромную благодарность и низкий поклон Волхву Богумилу за тот, поистине, титанический труд, который он совершил в книге «Марена. Образ Богини Смерти в славянской традиции», а также Askr Svarte за комментарии к статье.
[1] Здесь и далее написание термина с заглавной буквы выводит его значения из физического в метафизическое пространство.
[2] В. Даль, «Толковый словарь живого великорусского языка», М., «Терра», 1998, Т.4.
[3] Там же.
[4] В. Даль, «Толковый словарь живого великорусского языка», М., «Терра», 1998, Т.4.
[5] Дамаский, «Комментарий к «Пармениду» Платона, Спб, «Мiръ», 2008.
[6] М. Гимбутас, Царство Великой Богини, М., РОССПЭН, 2006.
[7] Е. Харитонов, «Логос Макоши», интернет портал «Фонд традиционных религий», https://tradition.foundation/052020/haritonov_logos_makochi/.
[8] Влх. Богумил (Гасанов Б.А.), «Марена. Образ Богини Смерти в славянской традиции», Обнинск, 2017, Т.1.
[9] В. Даль, «Толковый словарь живого великорусского языка», М., «Терра», 1998, Т.2.
[10] Топоров, 1990, С. 50-51.
[11] Ничто – отсутствие, небытие конкретного сущего или вообще бытия – один из базовых концептов в ряде систем онтологии.
[12] «Русская философия смерти. Антология», А. Радищев, «ЦГИ», 2014.
[13] Влх. Богумил (Гасанов Б.А.), «Марена. Образ Богини Смерти в славянской традиции», Обнинск, 2017, Т.1.
[14] «Русская философия смерти. Антология», Ф. Э. Шперк, «ЦГИ», 2014.
[15] «Русская философия смерти. Антология», Н. А. Бердяев, «ЦГИ», 2014.
[16] М. Гимбутас, Царство Великой Богини, М., РОССПЭН, 2006.
[17] «Русская философия смерти. Антология», Н. А. Бердяев, «ЦГИ», 2014.
[18] Влх. Богумил (Гасанов Б.А.), «Марена. Образ Богини Смерти в славянской традиции», Обнинск, 2017, Т.2.
[19] Городцов, 2000 2, С. 321, 372.
[20] Влх. Богумил (Гасанов Б.А.), «Марена. Образ Богини Смерти в славянской традиции», Обнинск, 2017, Т.1.
[21] Шевцов А. А., «Основы науки думать. Книга 1. Рассуждения», «Роща», 2018
[22] «Русская философия смерти. Антология», Н.Н. Страхов, «ЦГИ», 2014.
[23] Влх. Богумил (Гасанов Б.А.), «Марена. Образ Богини Смерти в славянской традиции», Обнинск, 2017, Т.1.
[24] Влх. Богумил (Гасанов Б.А.), «Магия мертвой головы», М., 2011.
[25] И. Негреев, интернет-портал «Фонд традиционных религий».
[26] Е. Финк, «Основные феномены человеческого бытия», «Какон-полюс», 2017.
[27] В. Даль, «Толковый словарь живого великорусского языка», М., «Терра», 1998, Т.1.
[28] Влх. Богумил (Гасанов Б.А.), «Марена. Образ Богини Смерти в славянской традиции», Обнинск, 2017, Т.1.
[29] «Русская философия смерти. Антология», Г.П. Федотов, «ЦГИ», 2014.
[30] А.Н. Афанасьев, «Баба Яга и жихарь».
[31] Е. Харитонов, «Логос Макоши», интернет-портал «Фонд традиционных религий», https://tradition.foundation/052020/haritonov_logos_makochi/.
[32] «Русская философия смерти. Антология», М.М. Бахтин, «ЦГИ», 2014.
[33] Там же.
[34] «Русская философия смерти. Антология», Епископ Игнатий, «ЦГИ», 2014.
[35] «Русская философия смерти. Антология», В. С. Соловьев, «ЦГИ», 2014.
