...В целом проведенное исследование показывает устойчивость образа громовержца — змея в языческом мировоззрении не только древнего населения Новгородчины, но и в Днепровском регионе, и позволяет обнаружить его сходство с аналогичными персонажами других народов мира.

Новгородский змияка-Перун и его аналоги В 1858 г. П. И. Якушкин записал близ новгородского Перынского скита легенду о змияке-Перуне, которая содержит ряд архаичных черт, важных для реконструкции древнерусских мифологических представлений о Перуне. Схожие предания были зафиксированы в Поднепровье. В фольклоре восточных славян вообще зафиксировано немало следов культа Перуна. Весь этот восточнославянский фольклорный комплекс может быть сопоставлен с легендами о богах-громовержцах у других народов.

Ключевые слова: змияка-Перун, боги-громовержцы, фольклор восточных славян.

В 1858 г. П. И. Якушкин записал близ новгородского Перынского скита интересный рассказ местного жителя о змиякеПеруне. «Этот зверь-змияка жил на этом самом месте, вот где теперь скит святой стоит, Перюньской. Кажинную ночь этот зверь-змияка ходил спать в Ильмень озеро с Волховскою коровницею. Перешел змияка жить в самый Новгород; а на ту пору и народился Володимер — князь в Киеве; тот самый Володимер князь, что привел Руссею в веру крещеную. Сказал Володимер князь: «Всей земле русской — креститься». Ну и Новгороду тожь. Новгород окрестился. Чорту с Богом не жить: Новый Город схватил змияку-Перюна да и бросил в Волхов. Чорт силен: поплыл не вниз по реке, а в гору — к Ильменьозеру; подплыл к старому своему жилью — да и на берег! Володимер князь велел на том месте церковь рубить, а дьявола опять в воду. Срубили церковь: Перюну и ходу нет! От того эта церковь назвалась Перюньскою; да и скит тоже Перюньской». Приведенный текст неоднократно привлекал к себе внимание исследователей русского язычества и устного народного творчества. Одни ученые отмечают его зависимость от литературной традиции, другие же видят связь как с поздним, так и с древним фольклором.

1 Якушкин П. Сочинения. СПб., 1884. С. 223.

Так, В. Миллер считал якушкинскую запись лучшим комментарием к былинам о Добрыне-змееборце, полагая, что в обоих случаях змей является воплощением Перуна, как собирательного образа поверженного язычества2. В рассказе рыбака он усмотрел одну из версий предания «о древнем языческом культе какого-то божества (книжник называет его Перуном), которого капище находилось где-то на берегу Волхова. В христианское времена языческий бог, ставши демоном, чародеем, принял обычный облик змея (у книжника крокодила), залегавшего водный путь»3. Ученый имел в виду вошедшее в общерусское летописание со второй половины XVII в. «Сказание о начале Руския земли и создании Новаграда и откуда влечашася род словенских князей», которое в научной литературе чаще фигурирует под названием «Сказание о Словене и Русе». На его взгляд, изначально предание было связано с Перынским скитом, а книжник исказил его своими домыслами4.

Более жесткую позицию по вопросу о соотношении двух текстов занял В. Я. Петрухин. По его мнению, перынская легенда не самостоятельна и «явно отражает книжное предание (Мазуринский летописец) о чародее Волхове, который жил в реке в образе «лютого зверя крокодила» — тело крокодила, удавленного бесами, также чудесным образом плыло вверх по течению»5.

М. А. Васильев, придерживающийся той же точки зрения, считает, однако, что в части о волховской коровнице рассказ рыбака фольклоризирован, поскольку по севернорусским преданиям хозяином воды считается живущая в водоеме корова или водяной в образе коровы или с ее атрибутами — ногами, хвостом, ушами, рогами. Кроме того, Васильев полагает, что в свое время автор «Сказания о Словене и Русе» тоже опирался на местную новгородскую мифологию, увязывавшую Перынь с поклонением славянскому громовержцу и рассказывавшую об обитавшем в Волхове хозяине-змее, образ которого напоминает северные предания о связи водяного с рыбами без чешуи — налимом и угрем6.

2 Миллер В. Очерки русской народной словесности. Былины. М., 1897.
С. 143-148.
3 Там же. С. 168.
4 Там же. С. 167.
5 Петрухин В. Я. «Проводы Перуна»: древнерусский «фольклор» и византийская традиция // Язык культуры: семантика и грамматика. М., 2004. С.
254.

К сходному выводу пришел С. В. Алексеев. Проведя сравнительный анализ «Сказания» с Иоакимовской летописью, он обнаружил, что в их основе «лежат различные варианты одной и той же традиции. При этом содержание рассматриваемых повествований, наличие прямых соответствий им в зафиксированном уже в XIX—XX вв. повествовательном фольклоре не оставляет сомнений в том, что этот источник — народное предание, причем в основной своей части достаточно древнее и притом относительно устойчивое еще в XVII веке»7. По его мнению, «оба автора, почти несомненно, были священнослужителями. Однако также налицо, что Псевдо-Иоаким принадлежал к более высокопоставленной и образованной прослойке клира (давно высказано предположение о близости его к новгородской митрополии). Автор ―Сказания‖ же, скорее всего, принадлежал к достаточно низкому уровню иерархии, быть может, был простым монахом одного из местных монастырей (наиболее вероятна, учитывая особый интерес к преданию о Волхве, связь с Перынским монастырем)… [Он] был гораздо ближе к низшим социальным слоям, где дольше всего сохранялась живая память о языческой древности»8.

А. Марков же вообще полагал, что книжник XVII в. заимствовал сюжет из какого-то местного поучения, написанного в XI—XIII вв. против обоготворения народом убитого в ходе крещения и похороненного на территории Перыни языческого жреца. Последним, по мнению ученого, мог быть упомянутый у В. Н. Татищева Богомил, на которого автор Сказания перенес черты, присущие божеству9.

6 Васильев М. А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси: Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира. М., 1998. С. 312-315.
7 Алексеев С. В. Фольклорный первоисточник новгородской традиции
XVII века // Проблемы источниковедения и политической истории. М., 1995.
С. 11.
8 Там же. С. 15..

Справедливость мнения о древней основе сюжета подтверждается среди прочего содержанием вставки в славянском переводе Слова св. Григория об избиении града XI в. Среди суеверий здесь упоминается следующее: «…ов реку богыню нарицаеть, и зверь живущь в неи яко бога нарицая, требу творить»10. Именно сопоставление этого текста со «Сказанием о Словене и Русе», новгородской легендой, былиной о Садко и археологическими материалами позволило Б. А. Рыбакову поставить вопрос о том, что в Новгороде Перуну предшествовало подводное божество в виде ящера11. Правда, В. Й. Мансикка считал, что указанная вставка целиком была уже в недошедшем византийском оригинале памятника, поскольку в ней есть упоминание о жертвах неславянскому богу Дыю, т. е. Зевсу12. Однако предположение о заимствовании из греческого первоисточника не может в достаточной степени объяснить существование аналогичных представлений именно о змеиной (а не просто звериной, как в «Слове») природе Перуна в другом, Запорожском регионе, так же, как и Новгород, фигурирующем в «Повести временных лет» в связи с крещением Руси.

На это сходство благодаря указанию О. В. Беловой обратил внимание В. Я. Петрухин, к сожалению, оставив украинское предание без подробного анализа и сопоставления с якушкинским фрагментом по причине его явной вторичности относительно летописного текста13. Тем не менее записанный в 1905 г. Д. Эварницким в Екатеринославской губернии рассказ имеет ряд особенностей по сравнению с перынским вариантом. Согласно ему, стоявший посреди Киева «идольский бог Перун с золотой головой» после крещения Руси «князем Святославским» был брошен в Днепр, поплыл вниз по течению до порогов и там поселился в пещере скалистого острова напротив Тивильжана. В этом убежище он превратился «в семиголового змея», отчего, по утверждению информатора, пещера стала называться Змиевой, а остров — Перуном. Змей проявлял свое присутствие в пещере стонами и гулом, от которого трескался камень, время от времени вылетал, хватал красивых девушек, жил с ними, а потом пожирал, пока не был убит посланным Богом на помощь похищенной царевне богатырем14.

9 Марков А. Из истории русского былевого эпоса. М., 1907. Вып. 2. С.
75-77.
10 Мансикка В. Й. Религия восточных славян. М., 2005. С. 112.
11 Рыбаков Б. А. Язычество древней Руси. М., 1988. С. 252-293.
12 Мансикка В. Й. Религия восточных славян. С. 112.
13 Петрухин В. Я. «Проводы Перуна»... С. 253-254.

Общие черты волховского и днепровского преданий очевидны: змеиный образ Перуна; его связь с женщинами; проживание на суше; смена места обитания по воде; уход под натиском христианства из освоенной городской зоны в природную; утрата власти над окружающим пространством и его населением по воле Бога. Отмеченное сходство в значительной степени обусловлено использованием одной и той же легенды о крещении Руси и требованиями фольклорной традиции. Но это вовсе не исключает наличие других общих источников, в том числе одинаковых представлений о существующих в мире взаимоотношениях, а возможно, и остаточной памяти о древней культовой практике. В отличие от В. Я. Петрухина мы не считаем возможным воспринимать данные тексты как не имеющие отношения к пережиткам язычества15. Ученый несколько преувеличивает темпы трансформации традиционного мировоззрения. Даже если признать, что записанные П. И. Якушкиным и Д. Эварницким рассказы основаны на «Сказании» XVII в., разница между ними в трактовке образа Перуна слишком существенна и явно отражает региональную и стадиальную специфику восприятия мира. (К тому же для объяснения украинского варианта вполне достаточна соответствующая статья ПВЛ, нюансы позднего летописания в нем никак не прослеживаются).

Зафиксируем отличия южной версии. Идол находится в городе изначально и стационарно, более древний этап его существования и какие-либо перемещения не упоминаются. Не прослеживается его связь с водной стихией — он оказывается в реке только после приказа князя, плывет исключительно по течению и возвращается на сушу, как только находит подходящее убежище. Змеиный облик не присущ Перуну изначально, но проявляется лишь после его изгнания и утверждения на новом месте — удаленном от жилья скалистом острове. Отмечена характерная для сказок многоглавость змея. Сожительницами змея являются обычные красивые девушки, они попадают в его пещеру не по своему желанию и неизбежно превращаются в его жертв. Власть змея исчезает хоть и по божьему промыслу, но только после его смерти, а не благодаря построению храма.

14 Украинские сказки: В 2 кн. М., 1993. Кн. 2. Чародейная криница. С.
50-51.
15 Петрухин В. Я. «Проводы Перуна»… С. 254.

Указанные особенности позволяют, на наш взгляд, говорить не только об оригинальности екатеринославской записи в целом, но и о ее близости к сказочному, а точнее легендарносказочному, жанру, невероятную развитость которого на Украине отмечают издатели переводного сборника украинских легенд и преданий16. В составе последнего имеются и другие, в том числе более ранние, тексты о жившем у днепровских порогов змее, никак не отмеченные В. Я. Петрухиным, но важные для рассматриваемой темы. Существенно, что все они записаны в Екатеринославской губернии, на территории которой находятся пороги.

Так, предание, датированное серединой XIX в., утверждает, что близ острова Таволжанова жил некогда трехглавый змей, рассердившийся на людей за то, что его дочь сбежала к Черному морю с русским царевичем, и ежедневно летавший в окрестные поселения за очередной жертвой17. Заметим, что в записи Д. Эварницкого о. Перун также локализуется напротив «Тивильжана».

В 1890 г. житель с. Оврамовка той же губернии поведал историю, очень напоминающую статью ПВЛ о событиях девятисотлетней давности. По его версии, когда-то многие люди поклонялись жившему на небе и летавшему по свету змею. Но Бог отрезал змею крылья, и тот упал в Днепр и поплыл, а идолопоклонцы бежали рядом по берегу и кричали: «Перун, Перун, плыви к берегу!». Змей приплыл к о. Перунову у с. ПетроСвистуновское и поселился там в норе18.

16 Украинские сказки: В 2 кн. Кн. 2. С. 317-319.
17 Там же. С. 50.
18 Там же. С. 52.

Любопытными подробностями о череде змеиных династий изобилует рассказ старика с острова Хортица, датированный 1886 г. Еще до Рождества Христова лукавый разбрасывал по земле камни, чтобы прятаться в выраставших из них пещерах «от Божьего гнева, от грома». С момента появления Христа в пещерах стали жить трехголовые змеи, которые летали по свету и поедали людей и зверей, пока их не истребили богатыривеликаны. Им на смену пришли змеи с одной головой. Три из них жили в сохранившихся до времен рассказчика пещерах: «один на Хортицком острове, второй — на пороге Гадючьем, а третий — на острове Перун, что ниже порога Будыла. Эти змеи были похожи на огромных гадюк, только умели летать. Крылья у них были, говорят, как у летучих мышей, и покрыты чешуей. Хвост длинный, а на конце — будто стрела с зазубринами». Разлетевшихся под натиском запорожских казаков одноглавых гадов сменили полозы, душившие овец и людей, обвиваясь вокруг тела жертвы. Они катились за людьми, приняв форму колеса, и спастись мог только тот, кто убегал против солнца, лишавшего нападающих возможности видеть добычу19. Все четыре текста четко локализуют в качестве одного из мест пребывания змеев о. Перун, действительно расположенный между Таволжаном и Хортицей.

Такая же точная географическая привязка характерна и для новгородской легенды — ведь ее рассказчик всего лишь проинформировал заезжего туриста о происхождении местной топонимики. Вместе с тем важно подчеркнуть, что образ змея имел здесь довольно глубокие корни и мог использоваться для объяснения самых разных вещей. Так, например, установленный службой водных коммуникаций каменный столб перынский рыбак считал знаком, отмечающим место, где змиякаПерун выскочил на берег, когда уплыл из отвергнувшего его Новгорода20.

Особого внимания заслуживают взаимоотношения днепровского змея с красивыми девушками, а новгородского — с волховской коровницей. В. Миллер считал коровницу такой же женщиной, как эпические жертвы Горыныча21. Современные же исследователи находят в этом персонаже черты севернорусского водного божества, имеющего образ коровы или ее атрибуты и связанного с рыбами без чешуи, которые похожи на змей22. Кроме того, Н. К. Козлова обратила внимание, что в народном календаре прозвище «коровница» закрепилось за св. Агафьей, которую считали покровительницей скота вообще и коров в частности23. Кем бы ни была коровница, ее положение напоминает ситуацию с екатеринославскими девицами. В середине XIX в. местные жители помнили, что когда-то девушка на выданье должна была в одиночестве доплыть на лодке до камня Седлач, расположенного вблизи порога, и провести там ночь24 (возможно, в ожидании хозяина порогов).

19 Там же. С. 12-13.
20 Якушкин П. Сочинения. С. 223.

Хотя невольных сожительниц екатеринославского Перуна ждет неизбежная смерть, а в новгородской легенде нет даже намека на возможность трагической развязки, они в одинаковой степени вызывают ассоциации с таким распространенным видом устного народного творчества, как былички. Речь идет о быличках с сюжетом «Мифический любовник», в роли которого могут выступать черт, покойник, леший, домовой, водяной, но преобладающим и исконным персонажем, по наблюдению Н. К. Козловой, является огненный змей, посещающий по ночам девушек или женщин в обличье их умерших или пропавших возлюбленных/мужей25. Причем обнаружение истинной сути любовника и тем более отказ от связи с ним часто приводит к гибели жертвы.

Это напоминает ситуацию с хозяином днепровской пещеры, которому предание приписывает пожирание жертв уже в его бытность змеем, ничего не сообщая о подобной практике в предшествующий, киевский период, когда он представал в обличье идола. Впрочем, екатеринославские легенды не всегда рисуют и змея злым пожирателем людей. В записи, сделанной на о. Хортица в 1887 г., специально подчеркивается, что обитатель Верхней Головы, т. е. северного скалистого берега острова, никого не трогал и лишь примерно раз в месяц появлялся ночью у своей пещеры, отчего на всем Днепре становилось светло26. Ничего не было известно о вредоносности змея и новгородскому рыбаку, который все беды волховского «коркодила» объяснял исключительно его несоответствием христианству. А ведь «Сказание о Словене и Русе», которое считают источником легенды о змияке-Перуне, рисует прямо противоположную картину и однозначно увязывает жертвы со звериной ипостасью божества и с отказом от поклонения ему.

21 Миллер В. Очерки русской народной словесности... С. 147.
22 Васильев М. А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси... С. 314-315.
23 Козлова Н. К. Восточнославянские мифологические рассказы о змеях. Систематика. Исследование. Тексты. Омск, 2006. С. 215.
24 Украинские сказки: В 2 кн. Кн. 2. С. 40.
25 Козлова Н. К. Восточнославянские былички о змее и змеях. Мифический любовник. Указатель сюжетов и тексты. Омск, 2000. С. 6-7.

В варианте Сказания из Холмогорской летописи читаем: «Больший же сын оного князя Словена Волхв бесоугодник и чародей и лют в людех тогда бысть, и бесовскими ухищреньми мечты творя многи и преобразуяся во образ лютаго зверя коркодила, и залегаше в той реце Волхове путь водный, и непоклоняющих же ся ему овых пожираше, овых же изверзая и утопляя. Сего же ради людие, тогда невегласи, сущим богом окаяннаго того нарицая и Грома его, или Перуна, рекоша, руским бо языком гром перун именуется. Постави же он, окаянный чародей, нощных ради мечтаний и собирания бесовскаго градок мал на месте некоем, зовомо Перыня, иде же и кумир Перунов стояше. И баснословят о сем волхве невегласи, глаголющее, в боги сел окаяннаго претворяюще. Наше же Християнское истинное слово… о сем окаяннем чародеи и волхове, яко зле разбиен бысть и удавлен от бесов в реце Волхове и мечтаньми бесовскими окаянное тело несено бысть вверх по оной реце Волхову и извержено на брег противу волховнаго его градка, иде же ныне зовется Перыня. И со многим плачем тут от неверных погребен бысть окаянный с великою тризною поганскою, и могилу ссыпаша над ним велми высоку, яко же
обычай есть поганым. И по трех убо днех окаяннаго того тризнища проседеся земля и пожре мерзкое тело коркодилово и могила его просыпася с ним купно во дно адово, иже и доныне, яко ж поведают, знак ямы тоя не наполнися» 27.

26 Украинские сказки: В 2 кн. Кн. 2. С. 263.
27 Полное собрание русских летописей. Л., 1977. Т. XXXIII. С. 140.

Б. А. Рыбаков полагал, что в «Сказании» произошло слияние двух разновременных пластов. Архаичный хранил воспоминания о змеевидном покровителе Волхова, имевшем свое святилище в Перыни близ Ильменя. Более поздний наложил на древнюю основу сведения о громовержце Перуне, культ которого, согласно летописи, был установлен в этой местности лишь в 980 г.28 В действительности летопись не сообщает, где именно «постави кумира над рекою Волховом» Добрыня29 — в самом Новгороде или в его окрестностях (лишь в Новгородской III летописи указано, что крестители «Перуна посече, что в Новеграде стоял на Перыни»30). Вопреки мнению Б. А. Рыбакова, ничего нет об этом и у Адама Олеария, который в 1654 г. писал лишь, что до крещения новгородцы поклонялись идолу Перуна, а потом на его месте был поставлен Перунский монастырь31.

Так что с Перынью культ Перуна мог быть связан задолго до акции Добрыни, состоявшей, собственно, в установлении идола, а не культа. Не случайно ведь в записанной П. И. Якушкиным легенде изначальным местом пребывания божества названа именно Перынь, откуда змияка перемещается в Новгород в ту пору, когда в Киеве «народился» (или утвердился на княжеском столе?) Владимир Святой, и куда возвращается под натиском христианства. М. А. Васильева эти переселения змияки привели к выводу о необходимости искать 2 капища — в самом городе и за его пределами32. Нас же, вслед за А. Марковым и В. Л. Яниным, они заставляют считать не случайным указание Никоновской летописи на двукратность свержения идолов при крещении Новгорода, причем именно во второй раз упоминается перынская статуя Перуна33.

28 Рыбаков Б. А. Язычество древней Руси. С. 260.
29 Повесть временных лет. СПб., 1996. С. 37.
30 Мансикка В. Й. Религия восточных славян. С. 89.
31 Рыбаков Б. А. Язычество древней Руси. С. 254-255.
32 Васильев М. А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси... С. 311.
33 Марков А. Из истории русского былевого эпоса. Вып. 2. С. 74-75;
Янин В. Л. Летописные рассказы о крещении новгородцев: (о возможном
источнике Иоакимовской летописи) // Русский город. М., 1984. Вып. 7. С. 40-
41.

Более важным представляется еще одно наблюдение Б. А. Рыбакова. Поздние летописи показывают движение свергнутого Перуна вниз по течению (идол проплывает под Великим мостом и через некоторое время оказывается у расположенной севернее Новгорода Пидьбы), а в «Сказании» удавленного в реке «коркодила» волшебная сила несет вверх по Волхову и выкидывает на берег у подножия перынского священного городка34. Такое же движение против течения зафиксировано в записях Петрея де Эрлезунда начала XVII в.35 О плавании вспять рассказывал и рыбак, только у него Перун направляется к прежнему обиталищу по своей воле, а не по воле волшебной силы, и повторно оказывается выброшен в воду по приказу князя Владимира. И хотя выход на берег ему отныне преграждает христианский храм, конец рассказа позволяет предположить, что он нашел себе убежище в реке, а не погиб, как в «Сказании». Показательно, что о могиле змияки перынский житель XIX столетия своему слушателю ничего не сообщил.

Имеется и еще одно важное отличие устной легенды от литературного «Сказания». В изложении рыбака Перун никак не проявляет человеческой ипостаси — он зверь, змияка, черт, дьявол, но не человек. Вспомним, что и герой екатеринославских преданий изображается лишь в идольском и змеином, но никак не человеческом обличье. Текст о словенских князьях, напротив, акцентирует внимание на образе старшего сына Словена, которого люди, по утверждению автора, называли богом за его способность оборачиваться «лютым зверем коркодилом». Почему А. Марков решил, что описание оборотничества относится не к волхву, а к идолу, осталось для нас загадкой36. В лучшем случае это можно сказать о плавании вверх по реке, если учесть неоднократные упоминания новгородских летописей о течении Волхова вспять37.

34 Рыбаков Б. А. Язычество древней Руси. С. 260.
35 Петрей де Ерлезунд П. История о великом княжестве Московском,
происхождении великих русских князей, недавних смутах, произведенных
там тремя Лждмитриями, и о московских законах, нравах, правлении, вере и
обрядах, которые собрал, описал и обнародовал Петр Петрей де Ерлезунд в
Лейпциге 1620 г. М., 1867. С. 48.
36 Марков А. Из истории русского былевого эпоса. Вып. 2. С. 75-77.

При внимательном взгляде на личность и деятельность «коркодила» создается ощущение, что речь идет не столько о божестве, сколько о его жреце. Княжеский сын прямо назван в «Сказании» волхвом и чародеем, причем слово «волхв» употребляется в тексте трижды, но в большинстве списков лишь в одном случае — с прописной буквы, поэтому нет оснований, подобно Л. С. Клейну, думать, будто автор памятника объявил Перуна чародеем, чтобы дискредитировать идею о его божественности38. (Зато использование слова «волхов» в качестве имени собственного как раз вызывает сомнения). Оборотень ставит сакральный городок для отправления коллективных обрядов и сам там поселяется. Он может погибнуть и быть погребенным под курганом в соответствии с обычным языческим ритуалом, а не по специальному обряду для змеев, известному из фольклора Белоруссии и Смоленщины (для змеевой могилы землю надо возить на петухе, иначе не удастся засыпать ло39). Даже требование поклонения и наказание смертью непокорных вполне объяснимо, если «коркодил» — облеченный властью человек, да еще принадлежащий к княжескому роду.

В таком случае нет необходимости искать в «Сказании» разновременные пласты — по свидетельству памятника, люди называли волхва богом и Громом или Перуном именно за то, что, обернувшись зверем, он играл роль божества и занимал отведенную божеству территорию. Существенно, что для автора списка, также как позже и для перынского рыбака, была очевидна тероморфность бога, которого воплощал князьоборотень, но зато потребовалось объяснение тождествености двух его имен — Гром и Перун.

Этой тероморфности, казалось бы, противоречат данные об антропоморфном идоле Перуна. Правда, в древних летописях содержатся некоторые подробности только о киевской статуе — князь «постави кумиры на холме вне двора теремного:

37 Повесть временных лет. С. 492.
38 Клейн Л. С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. СПб., 2004. С. 153.
39 Козлова Н. К. Восточнославянские мифологические рассказы о змеях... С. 340 (IV.9.4-5).

Перуна древяна, а главу его сребрену, а ус злат»40. Источник 1582 г., составленный М. Стрыйковским, добавляет, что у нее были железные ноги и украшенный рубинами и карбункулами камень в руках41. Относительно новгородского идола имеются лишь поздние сведения, в большинстве же списков ПВЛ, по наблюдению ученых, не упомянуто даже имя поставленного Добрыней кумира42. А. Гваньини в издании 1578 г. отмечал, что он изображался в облике человека с символизировавшим молнию раскаленным камнем в руках, из которого, по дополнению Петрея де Эрлезунда, во время грозы всегда вылетал огонь43.

Кроме того, Радзивиловская летопись (конец XV в.) содержит 4 миниатюры с изображением антропоморфного Перуна, одна из которых иллюстрирует рассказ о клятве дружины Олега Перуном и Волосом44. Одни ученые считают, что на ней Перун представлен обнаженным идолом, а Волос — змеей у ног мужей45, другие полагают, что в данном случае книжникхристианин действовал в соответствие с каноном, выявляя змеиным обликом бесовскую суть кумиров. Придерживающаяся второй точки зрения Н. К. Козлова, сопоставив это изображение с якушкинским текстом, предположила реальность представлений о змеиной природе не только Волоса, но и Перуна46. (Подчеркнем, что принадлежность образа змеи на миниатюре тому или иному богу является гипотетичной).

Существовали ли вообще изображения Перуна до реформ Владимира и как они выглядели — об этом источники молчат. Клейн, например, считает, что поскольку в праславянском языке не было термина для обозначения статуи, изваяния, то культ богов у славян мог быть бесфигурным, а статуи появились под чужим влиянием47. О том, что некоторые славянские племена не делали идолов, а поклонялись своим божествам в отведенных им священных лесах и рощах, писал в середине XII в. Гельмольд, отмечая при этом, что изображения других богов славяне вырезали «с двумя, тремя и более головами»48. (Эта многоглавость кумиров и сказочных змеев явно имеет общие корни).

40 Повесть временных лет. С. 37.
41 Мансикка В. Й. Религия восточных славян. С. 121, 130.
42 Васильев М. А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси… С. 203; Ловмянский Г. Религия славян и ее упадок (VI—XII вв.). СПб,
2003. С. 371, прим. 245, 248.
43 Гваньини А. Описание Московии. М., 1997. С. 35; Петрей де Ерлезунд П. История о великом княжестве Московском… С. 48.
44 Радзивиловская летопись. СПб., 1902. Л. 16, 26 об., 45, 166 об.
45 Топоров В. Н. Боги // Славянские древности: Этнолингвистический
словарь. М., 1995. Т. 1. С. 210.
46 Козлова Н. К. Восточнославянские мифологические рассказы о змеях… С. 218-219.

В любом случае, стоит заметить, что в екатеринославском предании антропоморфность идола Перуна вовсе не исключена. Ведь он превращается в змея только после изгнания из Киева в необжитое человеком пространство днепровских порогов. В некоторых народных рассказах о змеях чудесные превращения с обычными змеями тоже происходят в удаленных от освоенных территорий местах, где их никто не может видеть49. Да и способность волхва «Сказания» к оборотничеству отражает представления о возможности смены облика если не самим божеством, то его заместителем.

Эта способность к превращениям заставляет обратить внимание на археологический материал. В Новгороде в слоях 30—60-х годов XII в. обнаружена металлическая фигурка человеко-змеи, стилизованное змеиное тело которой с одной стороны венчает стилизованная змеиная же голова, уже полстолетия незамечаемая исследователями, а с другой — бородатый мужчина50. Изображение последнего практически в точности совпадает с другим, найденным в 1958 г. в слоях X в. в Старой Ладоге. Только деревянная ладожская статуэтка больше и в нижней части завершается коротким стержнем со следами повреждения. По ряду элементов К. Д. Лаушкин определил ее как идол бога дождя и, сопоставив с якушкинским преданием и «Сказанием о волхве», посчитал изображением Перуна. При этом он, так же, как и А. Марков, думал, что автор легенды о волхве плохо различал бога и его служителя, поэтому перенес признаки божества на человека51.

47 Клейн Л. С. Воскрешение Перуна… С. 218-219.
48 Гельмольд. Славянская хроника. М., 1963. С. 186.
49 Козлова Н. К. Восточнославянские мифологические рассказы о змеях… С. 360 (IV.3), 379 (III.5).
50 Кулаков В. И. Варианты иконографии Одина и Перуна / Перкуно //
Российская археология. 2003. № 1. С. 61, 65.

Полагаем, новгородская находка позволяет трактовать нерасчлененность образов «коркодила» и князя не как ошибку автора «Сказания», а как отражение представлений о двойственной природе этого персонажа. Такие представления существовали в Новгороде по крайней мере с середины XII в. Для более ранней их датировки пока данных нет, так как змееподобность ладожской фигурки слишком гипотетична. Но на Среднем Днепре подобный образ фиксируется уже для VI—VII вв. благодаря редкому типу фибул, состоящих из двух соединенных коротким стержнем щитков в виде человека и ящера52.

(Правда, пол человека представляется здесь неочевидным).

Наконец, рассмотрим еще одну общую черту тероморфных Перунов двух регионов. В ночную пору они проявляют активность особого рода — змей одной из запорожских легенд раз в месяц появляется у пещеры и озаряет светом окрестности53, новгородский змияка ходит в Ильмень-озеро к загадочной волховской коровнице, а князь-«коркодил» творит «мечтания», т. е. входит в контакт с потусторонним миром и переносит его особенности в мир реальный. (К такому толкованию термина мы пришли на основе анализа его употребления в средневековой русской литературе54). Культовый характер этих действий не вызывает сомнения. Но обратим внимание на такой элемент, как светоносность обитателя о. Хортица. Она может объясняться представлениями не только об огненной природе Перуна, но и о реальной обрядовой практике. Не случайно в записках иностранцев, посещавших Русь в XVI—XVII вв., сохранилась легенда о дубовом огне, который поддерживали служители новгородского идола55. Гипотетически разжигание сакрального огня могло совершаться и для днепровского змея, хотя данных для такого вывода практически нет.

51 Лаушкин К. Д. Деревянная фигурка антропоморфного существа из
Старой Ладоги // Фольклор и этнография русского Севера. Л., 1973. С. 250-
278; Марков А. Из истории русского былевого эпоса. Вып. 2. С. 76.
52 Рыбаков Б. А. Язычество древней Руси. С. 198-205.
53 Украинские сказки: В 2 кн. Кн. 2. С. 263.
54 Грузнова Е. Б. Языческие традиции в русском простонародном быту
(конец XV — XVI в.). Дис. … канд. ист. наук. СПб., 2003. Л. 176-177.
55 Гваньини А. Описание Московии. М., 1997. С. 35; Олеарий А. Описание путешествия в Московию и через Московию в Персию и обратно.

В научной литературе давно утвердилось мнение о Перуне как громовержце. Рассмотренные источники однозначно выявляют его змеиную природу. Поэтому для нас остается загадкой, почему Л. С. Клейн не видит прямой связи новгородского змея с исконным образом Перуна56. Представления о змеиной сути громовержца или как минимум бога, отвечающего за дождь, известны во многих мифологиях. Их сводка дана в работах К. Д. Лаушкина и Н. К. Козловой57, а здесь упомянем лишь двух громовиков со змеиными атрибутами из не связанных друг с другом культур — греческого Зевса и ацтекского Тлалока. На их фоне славянский змияка-Перун вовсе не выглядит случайностью. Чтобы подтвердить это, обратимся к материалам, до сих пор, насколько нам известно, не привлекавшимся исследователями славянского язычества и фольклора.

Интерпретация образа грозового змея в рассказах русских информаторов разных эпох обнаруживает удивительные параллели в японской мифологической традиции. Сопоставление летописных сказаний и позднего русского фольклора с синтоистскими и буддийскими легендами, зафиксированными в источниках VIII—XIII вв., выглядит тем более привлекательным, что позволяет выявить идентичность восходящих к языческому мировосприятию представлений в территориально и конфессионально не связанных друг с другом культурах.

Согласно распространенному синтоистскому сюжету, к одной женщине приходил по ночам незнакомец, от которого она родила сына-змееныша. Ребенок отличался тем, что жил в сосуде, обретал способность разговаривать с матерью только по ночам и очень быстро рос. Когда змееныш не мог уже уместиться ни в одном сосуде, мать решила отправить его к отцубогу (каковым оказался незнакомец), но сын попросил в провожатые ребенка, а после отказа убил ударом молнии дядю, за что мать бросила в него сосудом и тем самым лишила божественной силы и возможности вернуться на небо. По другому сюжету, женщина выследила приходившего по ночам и узнала, что его змеиная голова покоится на берегу, пока человеческое тело лежит на дне озера, расположенного на вершине горы, из чего А. Н. Мещеряков заключает, что змееголовый был божеством горы58.

СПб., 1906. С. 128-129; Петрей де Ерлезунд П. История о великом княжестве Московском… С. 48.
56 Клейн Л. С. Воскрешение Перуна. С. 218.
57 Козлова Н. К. Восточнославянские мифологические рассказы о змеях… С. 39-43; Лаушкин К. Д. 1) Баба-Яга и одноногие боги: (к вопросу о
происхождении образа) // Фольклор и этнография. Л., 1970. С. 181-186;
2) Деревянная фигурка… С. 250-278.

Перуна исследователи тоже связывают с горой. И не только из-за того, что его идол помещался на возвышенности, но и потому, что само имя громовержца этимологически близко понятию «гора», «скала», и это сходство имеет общеиндоевропейские корни59. Японские тексты показывают наличие такой связи и за пределами индоевропейского мира. В нашей же ситуации следует обратить внимание на семантическую тождественность двойного имени змияки-Перуна новгородского предания и Змея-Горыныча русских народных сказок и былин. Образу последнего вполне соответствует легендарный днепровский змей, обитавший в пещере скалистого острова, т. е. в горном рельефе. Горы и пещеры вообще часто фигурируют в русском фольклоре и на иконах со змееборческим сюжетом как места обитания огромных фантастических змей, пожирающих скот или требующих уплаты дани людьми (чаще всего девицами)60. Такой же данью-жертвой, судя по всему, следует считать и ребенка, затребованного в провожатые японским змеенышем.

58 Мещеряков А. Н. Синтоистский змей и раннеяпонский буддизм: проблема культурной адаптации // Буддизм: История и культура. М., 1989. С.
119-120.
59 Васильев М. А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси… С. 302-308; Клейн Л. С. Воскрешение Перуна… С. 231, 249; Ловмянский Г. Религия славян и ее упадок. С. 412, прим. 572; Петрухин В. Я.
Древняя Русь: Народ. Князья. Религия // Из истории русской культуры. М.,
2000. Т. 1. С. 245.
60 Козлова Н. К. Восточнославянские мифологические рассказы о змеях… С. 363 (VII.1.1); Минх А. Н. Народные обычаи, обряды, суеверия и
предрассудки крестьян Саратовской губернии. Собраны в 1861—1888 гг. чл.-
сотр. А. Н. Минхом // Записки Русского географического общества. СПб.,
1890. Т. 19. Вып. 2. С. 44-45; Пропп В. Я. Змееборство Георгия в свете
фольклора // Фольклор и этнография русского Севера. Л., 1973. С. 207-208.

В буддийской версии мифа обесчещенная змеем девушка может умереть, если не получит помощи от пресноводных крабов или лягушек61. Гибель грозит и возлюбленным екатеринославского Перуна в змеином обличии и части героинь быличек. Вероятно, негативное восприятие змея в обеих культурах возрастало по мере усиления позиций буддизма и христианства, не оставлявших места для положительных элементов древнего персонажа.

Змеиная суть соблазнителя земных женщин отчетливо проступает во всех вариантах японской легенды. Но в одних случаях мифологическое существо связано с небесной сферой и молниями подобно громовержцу Перуну (хотя эта его особенность в русских преданиях XIX—XX вв. как раз не отражена), а в других — с озером, в которое японский змей ходит спать, так же как новгородский змияка-Перун — в Ильмень. Существенно, что горное озеро входило в зону владений и болгарского Перуна, который, согласно преданию о Поповом озере, направил его воды на христианского священника, с крестом в руках прогонявшего языческого бога с насиженного места62. Локализация змея в водном источнике или около него довольно часто встречается в русском фольклоре, но упоминания в связи с этим горного озера единичны63.

А. Н. Мещеряков подчеркивает, что в синто есть представления о жизни змея на небе и смерти или утрате им силы на земле64. Эту особенность летучего чудища отмечают и исследователи былин о Добрыне-змееборце65. Ту же идею выражает буддийское предание, в котором крестьянин, заслонившийся от грома железным посохом цуэ или мотыгой, помог обернувшемуся ребенком грому вернуться на небо с помощью наполненной водой лодки из камфарного дерева и получил в награду чудесного сына. Сын, вокруг головы которого был обернут змеиный хвост и который оставлял за собой глубокие следы (устойчивый признак змея), сумел победить царевича, изгнать злого духа из буддийского храма и пустить отведенную царевичем воду на поля, то есть действовал как связанный с синто змееподобный бог грома и дождя. По наблюдению А. Н. Мещерякова, лодка используется в предании для ритуала восстановления силы грома, а в реальности на месте удара молнии японцы и сейчас втыкают ствол бамбука в оградке и проводят моления. Ученый также указывает, что змей испытывает страх перед железными предметами, которые служили в синто для отгона злых духов, хотя в этнографии отмечен и деревянный посох цуэ — его брали с собой при выходе из дома и использовали для тушения пожара66.

61 Мещеряков А. Н. Синтоистский змей… С. 120, 122-123.
62 Клейн Л. С. Воскрешение Перуна. С. 230.
63 Козлова Н. К. Восточнославянские мифологические рассказы о змеях… С. 363 (VIII.1).
64 Мещеряков А. Н. Синтоистский змей… С. 123.
65 Марков А. Из истории русского былевого эпоса. Вып. 2. С. 19-20, 30,
38; Миллер В. Очерки русской народной словесности… С. 427-433.

Любопытно, что с металлическими прутьями идет на врага и былинный Добрыня, предупрежденный матерью, что змей не боится обычного оружия67. Какое-то «жезлие» используют и гонители летописного Перуна при крещении Киева и Новгорода68. Чудесный сын со змеиными атрибутами и функцией дарителя влаги, появление которого А. Н. Мещеряков считает результатом оплодотворения дождем матери-земли69, чем-то напоминает былинного Волха Всеславьевича, рожденного матерью-княгиней от змея70. Не происхождению ли от змея-отца обязан своей способностью к оборотничеству и легендарный волхв из «Сказания о словенских князьях»? Только вот его деятельность мало похожа на награду. Скорее, здесь речь идет о стремлении божества получить причитающуюся ему долю через своего заместителя.

В японских текстах четко прослеживается связь между громом или змееподобным сыном небесного божества и питающими поля земными водами или даже между вползанием змеи в пруд и началом дождя71. Змей явно соединяет два взаимосвязанных водоема — земной и небесный. Представления отнасылании или запирании дождя змеем, выкачивании им воды из земных источников для наполнения туч хорошо известны и русской мифологии, а белорусская даже знает о зависимости дождя от погребения или непогребения змея, убитого «пяруном», т. е. громом72. (Подобная связь проступает и в манипуляциях русского народа с «заложными» покойниками, помещение которых в земной источник воды любого типа или просто выкидывание из могилы часто также имело целью прекращение засухи73). Однако в текстах, посвященных самому Перуну, функции божества никак не обозначены, и лишь отдельные элементы «Сказания о ―коркодиле‖» позволяют считать его воплощением грома и властителем водного пути.

66 Мещеряков А. Н. Синтоистский змей… С. 120-121.
67 Марков А. Из истории русского былевого эпоса. Вып. 2. С. 44.
68 Повесть временных лет. С. 52, 463.
69 Мещеряков А. Н. Синтоистский змей… С. 121
70 Миллер В. Очерки русской народной словесности… С. 168.
71 Мещеряков А. Н. Синтоистский змей… С. 120-122, 124.

В целом проведенное исследование показывает устойчивость образа громовержца-змея в языческом мировоззрении не только древнего населения Новгородчины, но и в Днепровском регионе, и позволяет обнаружить его сходство с аналогичными персонажами других народов мира.

72 Козлова Н. К. Восточнославянские мифологические рассказы о змеях... С. 340 (IV.9.4-5), 366 (IX.3.7-9).
73 Грузнова Е. Б. Языческие традиции в русском простонародном быту… Л. 110-118

Поиск

Журнал Родноверие