(Ввиду культового центра языческой эпохи у подножия леса Матори).
Иван Шишманов в своём труде «Древние путешествия по Болгарии» первым добавил к нескольким известным ему топонимам троянского типа название «город Троя» . Попутно, но довольно пространно, что объясняется тем, что он, как миграционист, отказался от мифологизма Раковского, он приводил исторические известия, литературные памятники и фольклорные произведения для подтверждения происхождения этих топонимов от имени императора Траяна, а не от божественного имени Троян.1 , упоминается в апокрифах «Хождение Девы Марии по Страстям Господним» и «Апокалипсис святых апостолов» (для первого древнеболгарская основа несомненна и восходит к царствованию Симеона). Учитывая культовый центр языческой эпохи у подножия леса Матори и близ города Троян, следует вновь обратиться к поднятому им вопросу о том, находится ли изначальная причина наименования в мирской (император Траян) или в сакральной сфере (бог Троян).
Связь названий старинных дорог, таких как Троянов путь, с упоминанием имп. Траяна до Шишманова прокомментировал К. Иречек в «Путешествии по Болгарии» (1888). После утверждения «в целом эта важная булыжная дорога в Софии, Ихтимане, Татар-Пазарджике, Чирпане и т. д. обычно называется Трояновым патом, Троянским патом и по-турецки Трояновым йолом», он ссылается на дневник А. Вранчича (1553 г.), который «также слышал, что вся дорога от Белграда до Константинополя называется Трояновой дорогой, и задавался вопросом, как могла сохраниться здесь, среди таких «суровых варваров», память об императоре Траяне». Позже П. Мутафчиев (1915 г.), говоря о названии «Ворота Траяна» в путевых заметках 1553 года об остатках древних ворот в проходе между деревнями Василица и Ветрен (Новое Село), предполагает, что «наши люди, когда поселились на этих землях, дали этому внушительному сооружению название «Ворота Траяна».2 .
Чтобы сделать их взаимозависимость прозрачной, мы располагаем опубликованные сообщения о топонимах троянского типа в хронологическом порядке: Захариев (1970) — Трояновград для руин и Троянов моста в земле Юнаците, района Пазарджик; Шкорпил (1885) — Траяна , название среди местного населения для «прокладывания римской дороги» в земле Бошуля, прилегающей к Юнаците, Троянов путь для района Чирпан и Трояновград для Хисаря.3 ; Иречек (1888) — Горни и Долни Троян для остатков дороги в земле Слатина, Софийской области; Шишманов (1891) — к известным примерам добавляет название города Троян , отождествляет «так называемую дорогу имп. Траяна» с «Трояновым путем» (проходом в Троян) у Феофилакта Симоката (с самого конца VI века), название Троянский ров для трех валов в пределах досягаемости князя (по устным сведениям из Добруского, неподтвержденным позже), а также Троянский ров между Бяла Вода и Белене, Свиштовско, напротив которого на другом берегу Дуная находится другой ров — Валул луи Траяна; Шкорпил (1898) — Троянский курган к югу от древнего рва в земле Белене, Свиштовско; Шкорпил (1905) — Траянов желоб между двумя озерами по направлению от Свиштова к Никополю; Мутафчиев (1915) — Троянская дорога на месте старой дороги на земле села Церово, района Пазарджик, к северо-западу от местности Петруша и близ седловины Русальски Гробище.
В последнее время высказываются сомнения относительно времени происхождения названия румынских Троянских стен (считается нововведением, результатом переосмысления существительного troyanul для «стены» в румынском языке, навязанного желаемым направлением высокой традиции).4. Вероятно, именно высокой, а не фольклорной традиции мы обязаны названием «Врата Траяна» в XVI веке: подготовленные к встрече с престижной античностью здесь, на Балканах, европейские путешественники могли стать инициаторами обновления памяти императора Траяна (некоторые из них увезли с собой обломки камней этого памятника). Согласно их записям, изначально проход находился под покровительством Новака, позже смещенного Крали Марко, которому местные жители пели «наследственную песню», то есть свою, традиционную, а не заимствованную странствующими эпическими певцами.5 .
После такой классификации имеющиеся топонимы троянского типа можно сгруппировать по объектам «дорога и мост» , «город» , «курган и вал» . Очевидно, что в силу своей категорической определённости они являются результатом деятельности знакового строителя не только для исследователей, но и для носителей фольклорной культуры. Однако принадлежит ли он далёкому прошлому (истории) или же он – из «священной истории» (мифологии)?
Первая существенная причина сомнений – избирательность фольклорной памяти, которая, согласно имеющимся и локализованным сведениям о болгарской этнической земле, признаёт присутствие Трояна преимущественно в начале и конце двух дорог, пересекающихся в главных направлениях север-юг и запад-восток на Верхнефракийской низменности. К первой относятся Троянов ров и Троянов курган между Свиштовом и Никополем, город Троян, «так называемая тропа императора Траяна» (Троянская тропа) и Трояновград (современный Хисар), ко второй – Горни и Долни Троян (Слатина), «Траянови врата», Троянов Друм (Церово), Трояновград и Троянов мост (Юнаците), «проложенная по римской дороге» Траяна (Бошуля), Троянов путь (Чирпанско). В народных песнях эти два важных пути упоминаются как Троянский путь и Дервене Василиски, а рядом с ними находятся места, называемые «Русальски». Оба пути связаны с одними и теми же, связанными с легендами, древними вратами, проход через которые, очевидно, имел не только практическое, но и символическое значение (граница). Учитывая роль античности в формировании этого особого интереса к обоим отрывкам, следует вспомнить, что в фольклоре важен не генезис текста (в данном случае – несомненная древность пути и врат), а его функция. При освоении собственной территории и превращении её в этническую, организуя её по пространственной модели, заданной мифологией, трёхчастность Вселенной (Небо, Земля и Подземный мир) активизирует трёхчастность персонажей типа «культурного героя» (акт освоения повторяет акт Творения как переход от безымянных и хаотично разбросанных объектов к именованным и упорядоченным, в которых осознаётся божественное присутствие).
Особого внимания заслуживает « так называемая дорога императора Траяна » , упомянутая в «Истории» Феофилакта Симокаты . Изложение её византийским летописцем свидетельствует о том, что она приписывалась императору Траяну, хотя и не являлась таковой, то есть использовалась фольклорная истина (слух, легенда, топоним). Весьма показательно, что жители Нове (близ Свиштова) « не имели никого, кто мог бы указать её ему (военачальнику Коментиолу, прим. моё. – А.К.), однако в двенадцати милях от неё жил очень старый дед ста двенадцати лет » (старик был найден, но он утверждал, что проход не был пройден « девяносто лет »). Если эти двенадцать миль ведут к Траянову рву и Троянскому кургану, то 22-летний возраст проводника, когда он прошёл его 90 лет назад, указывал на то, что он был последним представителем поселения, обязанного высылать проводников для путешественников. В болгарской историографии эта дорога является предметом внимания Васила Аврамова в «Троянской дороге из Карпат через Дунай и Балканы в Пловдив» (1914), но Спиридон Габровский, отмечая, что он следует Дмитрию Ростовскому, в разделе «О Трианском цезаре Римской империи» пишет следующее: «И он сам переправился через Дунай до Никополя и руководил строительством каменного моста от Дуная даже до Синего моря, приз для всей Болгарии, он пошел«И поныне можно знать тот мост». Васил Златарский, опубликовавший этот памятник в 1900 году, указывает, что Габровский епископ использовал для своей истории «различные народные легенды», одна из которых – приведённая («и поныне можно знать»), но примечательно то, что, по его словам, «каменный мост» – «награда для всей Болгарии» и, следовательно, один из важнейших знаков целостности и освоения этнической территории. О реальном существовании в народной культуре такой модели, которая следует основным направлениям организации пространства – север-юг и восток-запад, свидетельствует рождественская песня, варианты которой были записаны в Свиштовско, Оряховско, Луковицко, Ловече (ТВ, № 113, 138, 139; ССВ, № 2264). В них путь всадника, спешащего вернуться домой к Рождеству в первую либу, отмечен «Царьградским рынком», Дрянополем (Адрианополем, современным Эдирне), Пазарджиком, Софией и Кратовом. Место после Дрянополя указано описательно — «прямо полдень на горе» или «с горы на гору», что, на наш взгляд, переосмысливает и без того непонятное средневековое название Пловдива как Пулдин-Плодин (Пловдив прямо назван Плодником в версии этой песни, записанной в селе Воинягово Карловской области, в 15–20 км от Карнаре, ЮВ (СбНУ 46, 465): «Рано проснулся Добрый Герой / из прекрасного Цариграда, / обед его был в Дрянополе, / а полдень — в городе Плоднике, / а Киндия — в городе Софии...». Записывающая Лило Ралев прямо указала, что Плодникой является Пловдив). Указанные варианты образуют локальный вариант общего «Солнца и Героя», поэтому направление движения — с востока на запад — Константинополь — Адрианополь — Пловдив — София — Кратово, но сохранение маршрута по названиям городов в рождественских песнях из отдаленных от них и близких к Трояну поселений можно объяснить возникновением культового центра, сыгравшего важную роль в процессе этнической ассимиляции края.
Вторым существенным аргументом, позволяющим усомниться в историчности топонимов троянского типа, является «география» рождественских песен о поединке трех змееборцев с трехголовым чудовищем (драконом, ламией, халой), которые зафиксированы только с поселений, расположенных вблизи горных перевалов, могут рассматриваться как варианты одной и той же песни, но имеют существенные для нашей цели различия.
1. Из Панагюриште (Мила., 143): трёхголовая свирепая змея преградила царю дорогу , и царь зовёт трёх Делий из Нового села, чтобы они её растоптали; Делий Петар и Делий Марко с песней отправляются в путь к месту поединка, но, встретив её, пугаются и поворачивают назад; третий «маленький ребёнок по имени Груица», который её уничтожает, отправляется в путь не с песней, а «на своём коне, бьющем (?)» (знак вопроса поставлен издателем К. Миладиновым).
2. Из Войнеговци, Софийской области (СбНУ 2, 7), незаконченная версия: свирепый трехголовый , шестикрылый и двенадцатиногий змей захватил три горы и три ущелья , сместил девять деревень и разрушил три города , а три егеря в дренопольской таверне спорят, кто из них его разрушит — молодая Груица, Андреяшка и «бабан банко юнак Марко»; молодая Груица идет первой, а чудовище одной головой обнимает коня, второй — всадника, а третьей протягивает руку, чтобы «испить» ее (расположение голов соответствует вертикали).
3. Из Казичене, Софийской области (СбНУ 5, стр. 6): свирепый трехглавый змей в селе Василиски остановил три деревни и заселил девять деревень ; первый из двух героев отправляется в шинок Груйчо Дете, но, испугавшись, зовет на помощь своего дядьку Витца Марко, который пронзает чудовище трехглавым копьем, выкованным им в третьем селе (отсутствие третьего героя объясняется присутствием дяди, как покровителя неофита, но компенсируется тройственной природой копья).
4. Из Аспарухово, Варненская область (ДЮДК, № 21): трёхгорлая ламия-сура разорила три деревни и три кааза ; три брата-близнеца выковали у кузнецов три цепи и начали преследовать её – «старший брат по лесу, / средний брат посреди леса, / младший брат по тропинкам, / по тропинкам, по колодцам »; чудовище «спускается» вертикально из «горунского леса» через «лес сирени и плюща» к «Чёрному морю»; его вытаскивают из моря цепями и перерезают три горла, из которых текут белая пшеница, жёлтое просо, мёд и масло (сочетание «ходы и колодцы» проясняет функцию ходов в фольклорной культуре как контактной зоны между здесь и за его пределами по горизонтали земли, которую колодцы выполняют для передвижения по вертикали Вселенной).
5. От малоазийских болгар в Арковне, Варненской области (СМБ, № 56), чьи исконные места обитания находились в южной части дороги, проходящей через Троянский перевал.6 : три делия Молодой Новачко, Богдан-богатырь и Дели Марко с конем Шаркой сидят за столом и поочередно отправляются выяснять, «зачем он три ущелья рвет »; выясняется, что это не вихри и ветры, а Лютый Змей, которого не поймать — «голову снесет, гору проломит, каждый камень разобьет»; последним (третьим) является Дели Марко, которому малой булавой удается смутить и очернить его; он подводит чудовище и на его угрозу, что если оно извергнет бушующий огонь, то спалит Небо, Землю и его самого, отвечает, что в Нижнем селе есть первый либэ, который белой медной водой огонь потушит.
6. Из Горно Александрово, Сливенской области ( арх. КБЛ , записано Костадином Илиевым Великовым в 1975 году Колю Сабевым, род. 1903, колядовал с 1917 по 1948 год): суровая ламия, подобная темному туману, упала в обморок в поле у моря и три дня и три года удерживала три Божьи земли (Христианскую, Валашскую и Богданову) ; Бог Самси зовет Марко (через лес и долины), Филиппа (через поле и море) и Храброго Героя (через виноградники); третий ловит ее на «белую лозу», отсекает светлые головы, из которых текут три реки желтой пшеницы, белого молока и ройного вина (соответствующие полю, лесу и виноградникам).
Шесть вариантов представляют пульсирующую Вселенную (пылающие Небо и Земля могут быть потушены медной водой, лама находится на белой лозе), что связано с тем, что они описывают ритуальную ситуацию, мотивированную мифом о Сотворении мира при переходе к новому календарному циклу и обновлении пространства, а в более частном аспекте – очищение предметов с коммуникативными функциями. Песнопения исполнялись только мужчинами на Рождество в поселениях Дервенджи или Войнугани, которым османские власти предоставили привилегии в обмен на защиту и содержание перевалов. Институт Дервенджи, вероятно, был создан в XV–XVI веках. Привилегии были лишь подтверждены, но они, несомненно, способствовали преемственности традиции и её официальному выражению в этих поселениях, а также их автономии и её рехаизации вне опеки Церкви.
Охрана перевала обязывала мужские общины соответствующих поселений поддерживать жизнеспособность новогодней обрядовой версии мифа о поединке Змееборца с Драконом Глубин, заложенной в Творении (начале «священной истории»). В то же время появление нового дополнения – подростков-охранников – предотвратило распад архаичного комплекса обрядов и практик при переходе подростков в воинов-мужчин. В своих описаниях в рассматриваемых песнях они мотивируют появление либе-спасителя (Арковна), дяди-покровителя (Казичене) и предпочтение младшему – «маленькому ребёнку баш Груица» (Панагюриште), «младшему брату» (Аспарухово). Кажущееся противоречие в версии Аспарухово – змееборцы – близнецы (родились одновременно), но «старший», «средний» и «младший» – выдаёт операциональное использование мифологемы близнецов в соответствии с клише из обряда инициации, в описаниях которого «младший» – кодовое обозначение неофита. Младший – змееборец, поскольку во время инициации он повторяет действия покровителя (бога-воина), поэтому только он из братьев имеет право и обязанность «пройти» (через переход и через испытание).
Заметно сходство между материальным миром песен и реалиями соответствующих проходов, охраняемых их певцами. Знаменитый «Трактир Марка» у Траяновых ворот – это та самая таверна, упоминаемая в песнях (Казичене, Войнеговцы), откуда змееборцы отправлялись на поединок. Вера в кровожадное чудовище, обитающее в проходе и в определённый календарный момент активирующее свои негативные функции, зашифрована в названии деревни Зверино в Искырском ущелье, на южной оконечности которой находится деревня Войнеговцы. Название деревни Перуница в Дервене Василиски, упомянутой французским путешественником XVII века и локализованной вокруг современных Богдановцев (супруги Перуна в облике змеи), вероятно, имеет то же происхождение. По нашему мнению, «царские дороги» (Панагюриште) и «Василийские села» (Казичене) соответствуют названию прохода в средние века как Царская клисура, но само оно возникло из поверья, что там обитает Василиск Змей — «царь змей», «царь драконов» (название происходит от представления о том, что он имеет петушиный гребень в качестве короны).7. В песне из Панагюриште упомянутое Ново Село – другое имя Ветрена, предпочтение имени Петар для первого из трех змееборцев связано с названием местности Петруша в земле Церово, которая находится примерно в пятнадцати километрах, песенное путешествие первых двух делий раскрывает реалии шаманизма и связано с русалийскими кладбищами на выходе из перевала, а вызывающее вопросы «татан бие» на самом деле – «тпан бие», известное как в шаманизме, так и в практиках дервентджийцев (один из путешественников видел некую игру стражников под звуки бубна). В песне из Горно-Александрово присутствие героя Филиппа мотивируется плеядовской семантикой природного каменного столба «Вдова с двумя детьми и курицей с цыплятами в решете на голове», который находился в конце Мокренского перевала, в пределах досягаемости от деревни.8. Зенит Плеяд (Чик-Хук) приходится на первую половину ноября, и «виза» апостола Филиппа в составе бойцов с воздушными змеями дополнительно облегчается тем, что в его календарный день (14 ноября) начинается Рождественский пост (и подготовка колядующих). Приведённые соображения позволяют утверждать, что в песнях поединок был привязан к определённому месту в своём течении, что является следствием профессиональной обязанности дервентов (они же исполнители рождественских песнопений) поддерживать его в порядке.
Наиболее серьёзным аргументом против историчности топонимов троянского типа является навязчивая и подчёркнутая нами троичность (выраженная также через кратность трём – шесть, девять, двенадцать) времени, пространства, персонажей и атрибутов в шести песнях. Сформулированное правило описания поединка змееборцев «третий (по числу) побеждает троицу (по природе)» (МНМ 1, с. 56) не является ключом к троичности Змееборца как соответствующему трёхглавому Змею Глубины, поскольку многочисленные песни о поединках героя (Добрый Герой, Богдан, Храбрый Герой), двух близнецов или святого (Святой Георгий, Святой Илья) с трёхглавым существом (Сура Ламья, Люта Змея, Хала) остаются необъяснимыми. Однако после победы Змееборца в них текут три реки – молочная, пшеничная и винная, соответствующие весне, лету и осени (сам поединок мыслится календарно привязанным ко времени исполнения песни – зиме), то есть новый четырёхсезонный годовой цикл был завоёван. В этом смысле, когда заявленной целью поединка является не Время, а Пространство, то в песнях акцент смещается на трёхчастность Змееборца – стража и защитника вертикально трёхчастной Вселенной. Перевалы в горах, а не дороги в целом, задают предпочтение вертикали, в том числе и потому, что поединок между противоборствующими силами Хаоса и Космоса происходит на изначальной священной горе (соответственно, горы с важными перевалами, населёнными чудовищами, приобретают статус священных гор). Вероятно, поэтому Стара-Планина известна только в этой части под названием «Маторие», которое горит в бытовом памятнике XIII века.
Предпринятое новое прочтение топонимов троянского типа на болгарской этнической территории позволяет сделать вывод о том, что трёхчастная вертикальная структура Вселенной обусловливает трёхчастную природу её Творца (Строителя) и Хранителя, что наиболее скупо выражено в личном имени Троян. Если историческое имя Траян было найдено, его трансформация и переосмысление не представляли проблемы для мифологического мышления болгар языческой эпохи. Вопрос в том, не было ли это событие уже свершившимся фактом до прихода пришельцев (болгарских славян и исперихских болгар), о которых напоминает нам Феофилакт Симоката через «так называемый путь императора Траяна». Следует иметь в виду, что в мифологии ранних индоевропейцев троичность и особый статус третьего связаны с Подземным миром (МНМ 1, с. 530), что позволяет предположить древнее происхождение трехголовости Змея Василиска и чудовища Тифона (МНМ 2, с. 515), а в палеобалканской мифологической традиции поединок Зевса и Тифона локализуется в Хеме (согласно принципам народной этимологии как в греческом, так и в латинском языках, имя императора Траяна могло быть переосмыслено через понятие троичности).
Попутно мы коснемся проблемы Василиска-Змея. Его имя встречается в списке змееподобных персонажей апокрифической молитвы, переведённой на древнеболгарский язык: «И Василиск — змей по рождению».9. Если трёхголовое чудовище в Летницком кладе, которое андрогин убивает зеркалом, можно отождествить со Змеем-Василиском, то название Василовской горы близ Трояна, очевидно, каким-то образом связано с палеобалканским мифологическим наследием (помимо Дервенского Василиска и сёл Горна и Долна Василица, см. также Васильчин дол и Василов баир близ Панагюриште, Василашские озёра под вершиной Тодорин в Пирине). Но если вместе с его именем (и представлениями о нём) усваивалась и локализация мест обитания Змея-Василиска, то это обстоятельство не включает автоматически имя императора Траяна, а признаёт в нём троичность. Следовательно, только в тех строго определённых местах, где мифо-ритуальная (сакральная) сфера могла носить имя императора (заимствовать его из профанного), сохраняются или только появляются топонимы троянского типа. Мы будем точнее, если предположим, что для эпохи болгарского язычества имя Троян напрямую соответствует функции мифического первостроителя. Выбор местоположения его стоянок и культовых центров в ходе этнического освоения им собственной территории, на которой, согласно сложившейся палеобалканской традиции, обитали его трёхголовые противники, был возможен и использовался, но не был обязательным.
Утверждение божественного статуса имени Троян в болгарской мифопоэтической традиции открывает ранее неиспользованный взгляд на интерполяцию в переводе «Хождения Девы Марии по мукам», где оно возглавляет список четырёх божеств, необычно завершающийся Перуном – Троян, Херс, Велес и Перун. Согласно логике текста, они представляют собой высший антропоморфизированный уровень пантеона болгарского язычества, ранее упоминавшийся в его «естественном» варианте – «солнце, месяц, земля и вода, звери и гады». Шесть обозначенных существ естественным образом группируются попарно, соответствуя Херсу (солнцу и месяцу), Велесу (земле и воде) и Перуну (зверям и гадам), а Троян объединяет в себе их специализированные функции, согласованные с трёхчастной Вселенной и приводящие к трёхчастной шкале функций божеств индоевропейского пантеона, предложенной Дюмезилем. В контексте рассматриваемых шести колядок, в которых третьим является истинный Змеебойец, бог Перун, естественно, занимает третье место (в посвящении ему подражает «младший», поскольку он является богом-воином).
О существовании культового центра, посвященного богу Трояну, в языческую эпоху в пределах одноименного города свидетельствуют три археологических памятника, расположенных в районе монастыря «Святая Богородица» и на территории села Орешака.10 : в местности Баба Стана жертвенный камень с желобами, соединяющими девять круглых и одну квадратную яму (по мнению Ив. Христова, их расположение может следовать идее созвездия); из долины между Орешакой и Скандалотом происходит каменный блок (114 х 105 см), лицевая сторона которого полностью занята сценой, выполненной художником глубокой треугольной насечкой, т. е. техникой, отличной от той, которая используется в рисунках граффити, и поэтому памятник принадлежит скорее к высокой (профессиональной) подсистеме древнеболгарской культуры; В местности Пирговото, на водоразделе рек Бели и Черни Осым, находится каменный столб высотой 4 м с квадратным основанием (2 х 2 м), на северной стороне которого имеется 7 вертикально расположенных углублений, на западной стороне — 6 углублений в форме креста, а наверху имеется небольшое отверстие глубиной 10 см и диаметром 5 см.
По нашему мнению, три памятника находятся в пределах культового центра и являются частью его комплекса (можно предположить, что храм в период перестройки был превращён в монастырь, покровительница которого, Пресвятая Богородица Троеручица, выдаёт прежний языческий культ женского божества, связанного с лесами Матори). Их семантика получает дальнейшее развитие при сравнении с аналогичными. Жертвенные камни, не систематизированные до сих пор, известны по всей этнической территории и, подобно камню из Баба Стана, отмечены в южной части Троянского перевала, на территории сёл Столетово и Богдан, близ Карнаре – котловидные ямы, расположенные в различных фигурах.11. У нас есть основания полагать, что они фиксируют небесную топографию и служат для астрономических наблюдений (заполненные водой, их зеркальная поверхность «ловит» небесные светила в строго определённый день календаря и мотивирует ритуальные переходы через перевал). Столб в Пиргово служил для шаманских экстатических «путешествий в верхний мир», являясь буквальным эквивалентом мировой оси, а семь углублений (ступеней), вероятно, являются метками пути через семь слоёв неба. Согласно одной из легенд, на самом гребне Троянской горы близ Куртисара находился Разбитый Камень (СбНУ 53, с. 783), К. Иречек упоминает Разбитый Камень на перевале Ихтиман, а на южной оконечности перевала Мокрен, у села Горно-Александрово, стояла впечатляющая каменная скульптура под названием «Вдова». Его прежнее название Бургуджик унаследовало средневековое название Пигрица и имеет то же происхождение, что и местность Пирговото. Рядом с Г. Александрово находится Драгоданово, двукомпонентное название которого схоже с названием села Добродан, соседствующего с Орешакой. Название села Добродан имеет мифо-ритуальное происхождение: в рождественских песнях восточных регионов (в том числе из Центрально-Северной Болгарии) Добри-Дан выступает вождём ритуальной конницы, «Дан мой Добре» на добром коне переходит вброд белый Дунай и встречает Горскую Диву-Самодиву (ССБ, № 31, село Козловец, Свиштовское), а в песне с припевом «Дан мой Добре» двое близнецов преследуют ламу (СИБ 2, № 284, село Риш, Преславского). Поскольку перевал Ришки примыкает к Мокренскому перевалу, названия поселений Добродан и Драгодан, очевидно, указывают на места обитания мифоритуального Добри-Дана, чья двойственная природа, функции вождя и змееборца сближают его с богом Трояном.
Сцена из «Мускатного камня» представляет собой законченный живописный текст с сюжетом о всаднике (божестве или жреце), посещающем культовый центр, покровительствуемый женским персонажем (хозяином всадника). В квадрате перед всадником и «хозяином» мы узнаём алтарь, в двух линиях, разделяющих его под прямым углом, – два основных направления в организации этнической территории, а в семи выемках, соответствующих семи углублениям столба из Пирговото, зашифрована структура Неба. Сцена имеет аналогии с двумя граффити из Плиски, одновременно повторяя в сюжете конфигурацию реальностей культового центра Мадара: «Башня» с алтарями, всадник с рельефа, сарай-пещера как лоно священной горы Мадара, олицетворяющей Богиню-Мать. Примечательно, что знак «двойного топора», начертанного на длиннополой одежде «приветствующего», встречается также в изображении шамана с барабаном и посохом на колонне из Мадары. Местоположение Мадары и Матори Гори также предполагает различия в обрядах их культовых комплексов, поскольку первая является священной горой правителя Плиски (столицы), а вторая – «многих болгар», под этим названием этническая группа упоминается в Филиппийской надписи 837 года. Это означает, что на самом раннем этапе развития формирующейся мифопоэтической традиции бог Троян признавался Творцом вертикально трёхчастной Вселенной, присущей шаманскому религиозному опыту, а у подножия Матори Гори, занимавшей центральное место на территории Болгарского государства в VIII веке, был посвящён, пожалуй, важнейший внестоличный культовый центр.
Значимость культового центра вблизи Трояна оставила следы в многочисленных легендах о главном эпическом герое Крали Марко, а в песенном фольклоре мы находим деревню Трояново, город Троян, Троянский монастырь в Трояновом лесу, Троянскую гору, Троянскую тропу, Троянский курган, мальчика-тройняшку. Мы выборочно упомянем несколько примеров: поединок двух близнецов с сурой-ламией происходит «у деревни Трояново» (СбНУ 9, с. 6); на празднике «у Трояна, у Троянского монастыря» старики молятся, чтобы не пришла «Самандра сама гидия», известная в других вариантах как Хала Семендра (СбНУ 26, с. 122); кукушка обманывает разбойников перед Благовец, и они скрываются «в Трояновом монастыре в Трояновом лесу» (БНТ 2, с. 54); мальчик из Трояна плывет по морю в лодке и свистом проклинает свою мать (Кар., 42; Бонч., 38; СбНУ 26, с. 81; СИБ 1, №№ 957, 958; СИБ 2, №№ 729, 1365, 1366); «на вершине Стара-Планины, / на Троянской тропе, / у Троянскаото кладенче» одна винтовка убивает двух братьев (Кар., 120); одна винтовка убивает двух братьев Стояна и Доброяна «на Троянской горе, / на гайдушской равнине» (ССБ, № 273); воевода Ненчо встречает отряд «на той Стара-Планине, / на Троянской тропе» (Кар., 101). В большинстве случаев ранняя основа этих песен восходит к обрядам инициации, практиковавшимся в культовом центре близ Трояна в языческую эпоху, о чём свидетельствует название поселения Калаброво, известное по документу XVII века и локализованное Любомиром Милетичем в районе Калофера (СбНУ 19, с. 65). По нашему мнению, оно происходит от титула «колобор» (в древнеболгарском литературном памятнике «клюбри»), который до принятия христианства использовался для обозначения духовных вождей войска и, вероятно, также проводил военные инициации.12 .
Поскольку колобры были также и настоящими шаманами, а их коллегию возглавлял верховный шаман с титулом Боян, фрагмент древнерусского «Слова о полку Игореве», в котором упоминается «Троянова тропа», может быть переосмыслен. Исследователи памятника отождествляют его с Тропеем Траяна в Адамклиси в Северной Добрудже, хотя контекст исключает такую возможность (ришта ва тропу Трояню чрес поля на горы – «бродя по тропам Трояна с полей на горы»). Подлинность «Слова о полку Игореве» ставилась под сомнение ещё в прошлом веке, но, по крайней мере, этот фрагмент, в котором певец Боян бродит по тропам Трояна, по всей видимости, не принадлежит автору конца XVIII века. Конечно, он мог знать Феофилакта Симокату, но связь языческого Колобри (и Калаброво) с именем Бояна в системе болгарского правления до крещения ему никак не могла быть известна. Ликантропия Бояна, известная также по сведениям Лиупранда X века, встречается в топониме Куртисара, обозначающем остатки римской станции Монтемно (руины крепости, названной Вулчиград, находятся к юго-западу от села Литаково Ботевградской области). Если наша поправка на «маршрут Трояны» окажется правомерной, то мы действительно получим подтверждение ведущего места культового центра у подножия Матори Гори, посвящённого богу Трояну в языческую эпоху.
Примечания:
1. Шишманов Ив. Древние путешествия по Болгарии по направлению Римской дороги от Белграда до Константинополя. // СбНУ 4, с. 320 — 483. Далее мы приводим только те источники для топонимов типа Троян и для божественного имени Троян , которые не указаны у Шишманова.
2. Мутафчиев П. Старая дорога через «Траяновы ворота». — В: Болгарская академия наук, т. 55, С., 1937, с. 19–148.
3. Шкорпил В. и К. Некоторые заметки об археологических и исторических исследованиях во Фракии. Пловдив. 1885, с. 16, с. 20; Шкорпил Х. и К. Могилы. Пловдив. 1898, с. 157; Шкорпил К. Памятники в окрестностях Абобской равнины. // IRAIK, X, S., 1905, с. 523.
4. См. Рашев Р. Древнеболгарские укрепления Нижнего Дуная (VII–XI вв.). С., 1982, с. 20.
5. См. Калоянов А. Героическая песня «Марково оране» и пограничные окопы Первого Болгарского царства. // Палеобалканистика и древнеболгарские исследования. В. Тырново, 1995, с. 397 — 418.
6. Этот вопрос заслуживает более подробного изложения, поэтому мы ограничимся предварительным замечанием, что фольклор малоазийских болгар (СбНУ 47) обнаруживает сходные черты с тем, что зафиксировано в прежних павликианских поселениях, некоторые из которых располагались к югу от Балканских гор и вдоль маршрута дороги, проходившей через Троянский перевал.
7. Мифологический словарь. М., 1990, с. 117; Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М., 1995, с. 70.
8. Моллов Т. Легенда о болоте Каябаш и булгарские космологические представления. // История и культура Карнобатского региона, т. 2. С., 1992, с. 124 — 135.
9. Кристанов Ц., Ив. Дуйчев. Естествознание в средневековой Болгарии. С., 1954, с. 546.
10. Христов Ив. Фракийские культовые памятники в верховьях реки Осам. // Поселенческое дело. С., 1992, 3-4, с. 5 — 8. Третий памятник – каменный столб в Пиргово – в данной работе не представлен, но сведениями о нём я также обязан Ивану Христову, за что выражаю ему свою благодарность.
11. Петков Н. Жертвенные камни в Средней горе. // Болгарская историческая библиотека, V, 1932, стр. 9 – 11.
12. Калоянов А. Колобриты – религиозные вожди войска. Боян-волхв. // Болгарский ежемесячник. Литературный журнал. С., 1997, т. 1, с. 97 — 114; 1998, т. 2-3, с. 179 — 201.
