Шаманская версия основного мифа о поединке Змееубийцы с Драконом Глубины.
Легенда о чуде святого Георгия, убивающего Змея, стража вод озера близ чужого города, спасающего от смерти девушку, обречённую на жертвоприношение, и крестящего языческого царя вместе с его подданными, вошла в житие святого лишь в XII веке, да и то под давлением фольклорной традиции, о чём свидетельствует отсутствие изображений этого его подвига в официальных кафедральных соборах. Обычно её корни находят в так называемом главном мифе первичных мифологий, представляющем сотворение мира как результат поединка сил порядка (Змееубийцы) с силами хаоса (Змея глубин). Воспроизводимый на разных уровнях в соответствующей этнокультурной традиции, этот миф имеет обязательный календарный вариант, который мотивирует обряды в начале нового годового цикла и позволяет участникам ощутить его эффективность, внести коррективы, обусловленные изменениями в их социальном бытии, и передавать его дальше. Чудо Святого Георгия, однако, существенно отличается от изначального замысла этого мифа – оно аллегорически изображает победу христианства (Георгия Победоносца) над язычеством (Змеем) в раннюю эпоху обращения народов, что позволяет осмыслить каждое такое повторяющееся действие через легенду. После окончательного утверждения христианства в европейском этнокультурном круге, завершающего этап его формирования (общая территория, родственные языки и мифы, общая религия и культура), фигура Святого Георгия XIV века начинает функционировать в новом качестве – он обозначает границы этого сообщества, формулирует его требования, навязывает свою модель другим и защищает свою под давлением «извне». Примечательно, что в нашей стране в первые века османского рабства сияют три болгарских мученика с именем Георгий (Старый, Новый и Новый).
В древнеболгарской литературе легенда о чуде победы святого Георгия над драконом была усвоена одновременно с ее появлением в Византии, поскольку она присутствовала уже в сборнике священника Драгола с XIII века, а затем многократно копировалась вплоть до XIX века, сопровождаемая многочисленными, почти непонятными исследователям, иконографическими изображениями и фольклорными произведениями.1. Появление параллельной легенды с героем Михаилом Воином из Потуки одновременно позволяет ожидать, что акт присвоения болгарами подвига змееборца является не только выражением претензий этноцентризма во времена «великого царя Калояна», которого византийские летописцы обвиняли в проявлениях исторической симметрии (Василию Болгаробойце из конца болгарской государственности противопоставлять себя как ромеоубийцу в ее новом начале), но и существенным штрихом к «картине мира» в нашей культуре.
Святому Михаилу Воину, день памяти которого 22 ноября, посвящены Прологовое житие (далее — Житие ) и Служба , которые, как считается, являются творением тырновских писателей XIII века и послужили источниками для Хвалебного слова (далее — Слово ) Патриарха Евфимия, написанного в начале его патриаршества.2. На самом деле, эти три произведения не так уж зависимы друг от друга и должны рассматриваться скорее как общее поле, предоставленное ему культом. Если принять Житие первым по времени, то очевидно, что Служба не следует ему в понимании подвига змееубийцы, поскольку отсутствующие в ней «излитие воды» и «обливание» («поразил врага, отсек ему голову, пустил воду, и всё облил») напрямую ведут к календарной версии мифа о поединке Змееубийцы с Драконом Глубин.3. Некоторые изменения и дополнения, внесённые патриархом Евфимием в «Слово», направлены, как и в других его славословиях, на исправление народного характера Жития (он переносит воинский подвиг с Рима на Константинополь и Крестовые походы, уменьшает размер Змея, которого он называет «злым», «хитрым» Змеем), но другие (молнии и громы, неожиданно обрушивающиеся на варваров во время битвы, и замена обморока после поединка засыпанием перед ним), известные из Библии и византийской поэмы о Дигенисе Акрите, в то же время согласуются с реалиями болгарского шаманизма. Различия между Житием, Службой и «Словом» показывают, что в XII–XIV веках культ Михаила Воина был весьма активен и функционировал в богатом контексте этнокультурной традиции, матрицы которой на повествовательном уровне объединены в целостную легенду. В нем за общими рамками времени, породившими потребность в фигуре богатыря эпического типа, готовым сюжетом (межэтнический конфликт плюс змееборчество) и предназначением имени Михаил, стоят конкретные исторические обстоятельства (события, персоналии и топосы), реконструкция достоверности которых может раскрыть нам суть религиозного опыта средневекового болгарского общества, породившего параллель Змееборца.
Для реалий, которые нам даёт Житие, наиболее показательны его последние строки: «Когда воцарился великий царь Калоян и взял Потуку, то привёл святого Михаила. Услышав об этом, патриарх Василий вышел со всем клиром и боярами со свечами и ладаном встречать святого. Царь Калоян и патриарх взяли святого, привезли его в богоспасительный Царевград Тырнов и положили в великой патриаршей церкви «Святое Вознесение» в новом гробе. Его молитвами да дарует нам Господь Бог наш царство своё. Аминь!» Вышеупомянутый Патриарх Василий был помазан на трон Болгарской Церкви кардиналом Львом 7 ноября 1204 года, а Калоян, коронованный на царство тем же кардиналом, но на следующий день — 8 ноября, скончался в 1207 году в Салониках, и, скорее всего, мощи святого были торжественно перенесены из Потуки в Царевград Тырнов после битвы при Эдирне с крестоносцами и взятия Пловдива. Нескрываемый энтузиазм автора последних строк, ставшего свидетелем великого события, выдает личность, всецело поддерживающую политику своего правителя как военными действиями, так и унией для дальнейшего укрепления законно восстановленного болгарского государства. День, выбранный Римом для коронации, говорит о том, что царю Калояну была доверена надежда стать преемником Бориса Михаила, который также прибегнул к авторитету Папы в акте крещения, но нет сомнений, что в данном случае личным покровителем правителя стал архангел Михаил. Обстоятельства потребовали от этого свидетеля, занимавшего или занимавшего важное место в тогдашней болгарской политической элите, внести поправки в легенду («устное предание» или «письменный текст») о Михаиле Воине. Благодаря мощам были освящены и легитимированы победы болгарского войска, возглавляемого в сражениях самим царем Калояном, поэтому в житии особое внимание уделяется бесстрашию и неуязвимости святого воина в сражениях, а также подчеркивается, что он сражался, защищая римский город.
Если этот, назовём его последним автором Жития, имел под рукой письменный текст, был ли он каноническим или, в силу присущего преимущественно апокрифам мотива змееборчества, недостаточно приемлемым, и цель последних строк — сделать его официальным? Использование Жития патриархом Евфимием доказывает, что оно не было скрытым (оппозиционным) по отношению к Болгарской Православной Церкви, но локальный характер культа Михаила Воина до 1205 года, то есть в эпоху византийского владычества над Потукой, может быть следствием не столько противопоставления «официальное: народное», сколько различий в религиозном опыте болгар и греков. К этому приводит сознательно допущенная неопределённость в указании времени сияния святого, сформулированная последним автором через «во годы благоверного царя Михаила». Для одних исследователей царь Михаил, о котором идёт речь, и упоминание о «первородных христианах», – это князь Борис-Михаил, для других – византийский император Михаил IV Пафлагон (1034–1041). Для аудитории начала XIII века более «своим» был другой царь Михаил (каган Михаил Сунцеградский, правитель болгар). Его благочестие прочно связано с идеей «золотого века», предшествующего «последним дням», в историко-апокалиптических апокрифах так называемой средецкой школы XI–XII веков. В них болгары переживали ужас истории и её заслуженный конец, который должен был искупить их страдания, но также пропагандировали идею своего божественного избранничества, что подтвердилось успехом восстания Асена и Петра (по словам Никиты Хониата, «бесовские люди» проповедовали, что «Бог решил даровать им свободу»).
Через свои имена конкретные исторические правители попадают в клише последнего царя-победителя Михаила, легенда о котором, по мнению некоторых исследователей, возникла в византийской литературе в связи с императором Михаилом III (842–867), крёстным отцом князя Бориса Михаила, но, по нашему мнению, она находится в гораздо более активном диалоге с фрагментом Апокалипсиса о победоносном поединке архангела Михаила со Змеем в «последние дни», и именно благодаря ему светский правитель из легенды получает свою легитимность как последнего царя-победителя. В собственном этнокультурном пространстве XI–XII веков конец Болгарского царства описывался квазиисторически, с помощью клише сбывшихся пророчеств о «последних днях», поэтому время, предшествовавшее XIII веку, можно было обозначить как «годы благочестивого царя Михаила».
Имя Михаила, примикура-змееборца, повторяло по тем же причинам и имя царя, и имя небесного архистратега, сражавшегося со Змеем, но его утверждению в качестве имени болгарского святого после 1205 года, должно быть, существенно способствовал выбор дня архангела Михаила (8 ноября) для коронации царя Калояна. В пользу тезиса о том, что легенда о Михаиле Воине – творение высокой (письменной) традиции, а не фольклора, свидетельствует вывод Ив. Гошева о самодостаточности Библии как источника для иконографического типа змееборцев.4 .
Если в «году благочестивого царя Михаила» мы видим сознательную фикцию в определении времени, позволившую Последнему Автору присвоить его в своих целях – историю Михаила Воина, болгарина по происхождению, как часть самой болгарской истории, – то город «Потука», откуда были взяты мощи, действительно существовал. Для Патриарха Евфимия это было «село, называемое Потука» в «так обычно называемой Румынии». Его название встречается в описаниях военных действий между болгарами и византийцами в первые годы правления Михаила III Шишмана.5. «Здесь, небольшой городок, разрушенный, по-видимому, какой-то войной», был предназначен для встречи императора Андроника с Войсилом, и его местоположение, очевидно, имело стратегические преимущества. Поскольку он находится вокруг Пловдива и в направлении Сливена, можно предположить, что он находился недалеко от богомильского поселения Белятово, упомянутого Анной Комниной, где Григорий Бакуриани погиб в битве с манихеем Травелом и его союзниками. В этом центре дуалистов вполне закономерно было возникновение культа Михаила Воина и, соответственно, возникновение легенды о нём в её первоначальном виде, а не только как выражение иного, нежели официальный, религиозного опыта (в соответствии с апокрифом о поединке архангела Михаила с сатаной в ранние времена, относимым исследователями к «более общему типу богомильских писаний»).6 , но и как спровоцированный ответ, поскольку Григорий Бакуриани имел своим покровителем Святого Георгия, убивающего коршунов.7 .
«Римский город», по мнению К.Л. Ивановой, – один из городов Италийского катепаната. Она первой обратила легендарные подвиги Михаила Воина в западном направлении, предположив, что он был местным феодалом на византийской службе и во главе отряда «вольных воинов» сражался на стороне византийцев. В Южной Италии и на Сицилии вплоть до XI века Византия защищала свои территории от арабских вторжений и норманнов, и в связи с этим тезисом мы воспользуемся данными о трёх наместниках византийской Италии, чья болгарская принадлежность недавно была убедительно доказана.8 : Василий Боян, считающийся самым известным катепаном Италии, успешно сражавшийся против мятежных лангобардов и нашествия норманнов в период с 1017 по 1028 год; Христофор Болгарский, вероятно, первоначально помощник Василия Бояна, а в 1028 году катепан Ломбардии (или Италии и Калабрии), который был отозван после некоторой неудачи в 1029 году (до этого он был катепаном фем Салоники и Болгария и построил церковь «Святой Богородицы Халкеон» в Салониках); третий, известный под именем Боян и, вероятно, с титулом севаста, сын Василия Бояна, был катепаном Византийской Италии в 1041 году, когда, несмотря на свои качества полководца и блестящую речь, он проиграл битву с норманнами, был ими взят в плен, а затем выкуплен.
Исторические данные позволяют сделать вывод, что римский город – не просто клише, поскольку Рим встречается и в «биографии» кагана Михаила из историко-апокалиптических апокрифов XI–XII веков, но более надёжную основу для реконструкции легенды даёт статус Михаила Воина «примикир надхе вой вольними». Болгарские воинские части в византийской армии на постоянной основе появились лишь во второй половине XI века как часть этнического9. Они применялись преимущественно в Малой Азии и Южной Италии, где в 1032 году шли ожесточённые бои с арабами по всему катепанату, и предполагается, что «к 1027 году существовал самостоятельный корпус болгар, сражавшийся бок о бок с другими этническими группами Сицилии и Южной Италии». В XI веке этнические группы уже представляли собой совершенно самостоятельные формирования, состоявшие из воинов одной национальности и возглавляемые соотечественниками, носившими титул этнарха или великого примикура, например, болгарским борилом во времена Никифора III Вотаниата (1078–1081). В то же время, вне этнических групп, существовали и другие формы военной организации болгар в империи, когда они набирались из населения, постоянно проживавшего на её территории.
Михаил Воин был избран примикуром над свободными воинами в возрасте 25 лет, согласно воинскому званию, то есть по «воинскому чину», безусловно, болгарскому по своему образцу, поскольку этнические группы также суверенны в своей внутренней организации, поскольку их преимущество заключается в этнически обеспеченной солидарности в критических ситуациях во время сражений. В таком случае святость юноши – «с младенчества своего он жил чистой жизнью /.../ и был украшен всеми добродетелями», – как бы сильно это ни было следствием подобных клише в агиографической литературе, соответствует традиционному воспитанию вождя воинов, к которому он был призван по рождению, согласно выражению в Житии: «святым сыном называли его родители и многие другие». Под «многими другими» следует понимать традицию общины, в которой вождь воинов имеет особый статус. Помимо того, что статус наследственный, о чём свидетельствует происхождение Михаила Воина «вовсе не из низин, а из семьи уважаемой и благочестивой», он требует подтверждения «многих других», а не только родителей, и иного («святого») поведения до избрания. Мы, очевидно, сталкиваемся с христианизированной формой этого статуса, которая передавалась по наследству после крещения болгар в IX веке, и поэтому его родители – «первые (из) первенцев-христиан», но он ещё древнее по происхождению, из эпохи язычества, и приводит к институту колобров – религиозных вождей шаманского толка во время войн.10. Патриарх Евтимий в «Слове» заменяет «примикир» на «воевода», а элементы болгарского фольклора (рождественские песни, гайдушковые былины и баллады) показывают избрание воеводы как сложную процедуру в сакральной сфере, отголосок его прежних жреческих функций.
Ещё более важным для установления сакральных функций этого персонажа в Средние века является титул « бан» , который заменяет « воевода » в рождественских песнях, преимущественно из Софии и Северо-Западной Болгарии. Этот перевод, сделанный в ограниченном ареале фольклорной традиции, основан на особой роли Средецкого комитата, правитель которого и его сыновья, комитопулиты, возглавили борьбу с Византией после падения Преслава в 971 году. Они обладали полномочиями соправителя типа Бояна, который, согласно сведениям Люпранди, был братом официального правителя царя Петра и жрецом шаманского типа. Родовое или личное имя Боян двух болгарских катепанов (отца и сына) Италии в XI веке, о которых точно известно, что они участвовали в военных действиях, возможно, как и в случае с родовым именем Кавхан в византийских источниках того же периода, произошло от названия административной должности.
Ввиду поставленной цели восстановить всю легенду о Михаиле Воине Потукском, мы сосредоточимся на связи титула бан с именем Боян. Для личного имени Боян также предполагается связь с монгольским bajan – «богатый», от которого происходит титул BoeanoV – «господин», упоминаемый в X веке Константином Великим и сохранившийся в средневековье в форме бан , обозначавший наместника на Балканах .11. Название региона Банат свидетельствует о его принадлежности правителям пограничных территорий, присоединенных к Болгарскому государству в VIII–IX веках. Баны имели статус, аналогичный акритам в Византии в ту же эпоху, на что намекает песня буэнца, записанная в селе Аспарухово Варненской области (ДЮДК, 65), которое расположено на одном из важных перевалов на Восточных Балканах, и на его территории находится пограничный ров Пряградата: «Банко книга дофтаса,/ да иде Банко на сефер , / покранинини да варди,/ покранинини, вратници ...» Это вариант баллады «Мома война» (см. СбНУ 60-2, с. 698-700), который имеет общеэтническое распространение, он известен и другим балканским народам, но для нас показательным является тот факт, что личное имя Банко в честь отца девушки-солдата встречается в записях с поселений вокруг пограничных рвов, горных перевалов и старых культовых центров. В фольклорной традиции сохранились значения титула бан и личного имени Бояна, что обуславливает их общее семантическое поле ещё до X века. Религиозное назначение золотых сосудов из Надь-Сент-Миклоша в Банате свидетельствует о том, что их владелец был феодалом типа Боянова, который, помимо обычных административных функций, выполнял также функции колобора, поскольку постоянные контакты с иноэтническими землями означали также непрекращающееся состояние войны.
Запрет на ношение титула зафиксирован в письменных источниках по болгарской истории до XV века.12. Известен преимущественно по преданиям на ограниченной территории (София, Велинград, Баткун, Банско), частично входящей в территорию между Салониками, Мосинополем и Пловдивом, где в X–XIV веках появились самостоятельные болгарские воинские формирования. Их вероятные исторические корни связаны с присоединением в 837 году области Смолян (одной из Славиний) в качестве своего рода «банства», из которого формировались воинские контингенты, сражавшиеся за Византию уже в конце X века, оставаясь вдали от мест кровопролитных столкновений между болгарами и греками вплоть до 1018 года.
Топос «Тирийская земля» из Жития (в Службе – «Тирийская земля») хорошо известен патриарху Евфимию, который отмечает её как «так называемое обычное Тирийское место», то есть, подобно Потуке, существовавшей ранее. По его словам, она находилась между границей страны Михаила Воина и его домом, куда его сопровождала лишь часть всадников. Возвращение домой после победоносной морской битвы могло произойти через Салоники, которые были не только городом Христофора Болгарина, но и местом, где в конце X века появилось первое самостоятельное болгарское воинское подразделение в византийской армии. В таком случае, дорога в Потуку пролегала через Родопские горы, через которые в 1205 году проезжал и царь Калоян – в июне он захватил Салоники, а затем направился в Пловдив, который болгары называли там «попеликани». Косвенным свидетельством существования такой дороги служат сведения о сепаратисте Радославе, который в 1300 году выступил из Салоник в Крань во главе болгарского корпуса. В Северо-Западных Родопах и прилегающих к ним окраинах сохранились почти все известные топонимы со словом «бан» – бан Велиова-Баня в Каменице (современный Велинград), город Банско, Банска-Могила в селе Аликохово (современный Капитан-Димитриево).
Географическое своеобразие Чепинского района, его топонимика и фольклор поселений в долине позволяют локализовать «Тирайско м сто» именно здесь.13. Причин для столь категоричного признания несколько, и они требуют более подробного изложения. Во-первых, общепринятое мнение о том, что город Потука является местом рождения Михаила Воина, не является достоверным. Мощи были вывезены из этого города после его взятия царём Калояном, а последний составитель жития, а затем и патриарх Евфимий, определяет его таковым из-за утраченного со временем настоящего названия. Если следовать логике клише эпического сюжета – ратного подвига (на своей земле и за её пределами) и змееборчества (в центре которого – родина Змееборца), то где-то здесь, в Северо-Западных Родопах, находился бы своеобразный банат воеводы Михаила. Именно отсутствие героя во время заморского похода, нарушавшего существующий порядок, дало чудовищу возможность появиться и нарушить его. Во-вторых, два варианта чуда Михаила Воина со Змеем – с чудовищем и с жертвой-девицей – в фольклоре Чепино уникальны по сравнению с вариантами из других регионов. В трёх вариантах зафиксирована легенда о бывшем озере в долине Чепины, где обитало чудовище («ламия», «морское животное, называемое ламией», «гигантское водное чудовище, похожее на кита»), которое ежедневно пожирало человека, а когда наступала очередь невесты пастуха, оно хитростью уничтожало её.14. В предсмертных судорогах чудовище пробиралось между горами Каркария и Милеви Скали, вода уносилась вместе с ним в поле, а место, где оно погибло и стало добычей собаки, называлось Песе Поле. Для Старой Реки, протекающей через долину и ущелье, Иречек также слышал имя Василия, и, вероятно, судя по легенде, оно связано с именем царственного дракона Василиска, а фрагмент «Слова» о превращении Змея после его убийства в «сладкую пищу для птиц и червей» явно соответствует фольклорной легенде о чудовище из озера в Чепино. В Ракитово, одной из деревень в долине, которая, как отмечает Иречек, была единственной, также носившей название Чепино, была записана версия песни «Дева, отданная старому Аро» (СбНУ 39, Стоин, 663), представляющая собой описание древних практик обряда дождя типа Бабочки, который также включал жертвоприношение девушки на берегу реки.
Третий аргумент в некотором смысле случаен и поэтому может быть использован в контексте двух предыдущих. Иречек также оставил нам описание одного из своих впечатлений от первого контакта с термальным источником Влас (Власа, Власица), что находится недалеко от деревни Каменица и недалеко от бани Вельова Баня: «Прежде чем мы вошли в деревню (Каменица), я был поражен необычайно природным зрелищем. В небольшой долине около святилища Свети Влас находится совершенно открытый, совершенно нетронутый человеком источник с необычайно высокой температурой, который, особенно в прохладную погоду, дымится издалека среди сочной горной травы...» В последующих измерениях с начала века температура (78 o C) была определена как «самая высокая температура всех ранее известных не только Чепинских термальных источников, но и во всем королевстве» (СбНУ 26, стр. 64), и эксперимент подтвердил слух среди местного населения, что яйцо можно сварить в воде Власии за 3–10 минут. Реалии из жития соответствуют «природному зрелищу» и высокой температуре источника, при которой может гореть блюдо – «дым у озера » и «яства (приготовленные слугой для своего господина) сгорели», и это лишь некоторые из видимых отличий в аналогичной ситуации в чуде святого Георгия.
В Житии спасённой деве у озера уделено гораздо меньше места, чем чуду святого Георгия. На вопрос Михаила Воина, как она попала сюда, она отвечает, что в городе был обычай отдавать своих детей на корм Змею, и после того, как он победил его, и горожане вышли ему навстречу со свечами и светильником, он передал её родителям (в Слове она признаётся слуге, что её привёл сам отец, поскольку пришла его очередь). В Службе лишь упоминается, что святой избавил деву от мучений Врага (Змея), и это даёт повод молящимся обращаться к нему с призывом молиться Богу об избавлении от угроз врагов и о спасении души, т.е. спасённая дева – это своего рода спасённая душа.
В отличие от святого Георгия, его болгарского аналога Михаила Воина сопровождает слуга, который, очевидно, сужает круг действий девы во время подвига или даже функционально заменяет её. В Слове есть только один слуга, тогда как в Житии их много – слуг. Один из них – слуга-повар, и, вероятно, не тот, кто назван «лучшим» среди других, отказавшихся сопровождать его в битве. Но Михаил Воин также назначает своего лучшего слугу свидетелем, приказав ему отступить вместе с конём и держаться подальше. Оставшись один на месте поединка, Змееборец «пал ниц на землю и молился Богу». Это клише, поскольку молитвенная поза в критический момент битвы с агарянами и эфиопами описана таким же образом, но в Слове патриарха Евфимия она отсутствует, возможно, потому, что он увидел в ней нечто, не соответствующее ортопраксии. По нашему мнению, молитва Михаила Воина к Богу, упавшего ниц на землю, является вторичной мотивацией «засыпания», которая перестала быть понятной (или неприемлемой с установлением официального культа). «Засыпание» присуще фольклорной версии чуда святого Георгия, встречается в полуапокрифическом житии Феодора Тирона, с которым патриарх Евфимий сравнивает Михаила Воина, и в поэме о Дигенисе Акрите (возможно, именно поэтому «сон» обозначен в «Слове», но скорее всего, он обозначает состояние покоя святого, не ведающего о предстоящем испытании). Особое внимание уделяется «засыпанию» в сюжете о змееборчестве, поскольку предполагается, что оно имеет ключевое значение для раскрытия изначальной основы его семантики.15. В поддержку нашего тезиса о том, что падение лицом вниз переосмысливает засыпание, приводится также повторение лёжащего положения Змееубийцы после битвы, когда его сбивает с ног удар хвоста уже отрубленного Змея. Это состояние уже было обозначено как «остаться бездушным» – и немного бездушным, но вскоре он поднялся.
В данном случае падение ниц и обморок обрамляют момент подвига, а удаление слуги и коня с места, их отчуждение от него и присвоение его только святым (в этот момент дева находится вне поля зрения автора Жития) выдают наличие опасного для других (неподготовленных) и специально отведённого для него пространства, в котором поединок происходит практически мгновенно. Ускоренное время и статичное положение Змееубийцы – после молитвы он поднимается, Змей появляется и сражается им, – а также упоминание о его трёх «призрачных головах» (видимых лишь посвящённому), – знак перехода Михаила Воина в «потустороннее» и вертикальное, посредством которого он ликвидирует парадоксальное различие в «мире сем» между собой, пехотинцем, и тремя головами Змея, выступающими на 20 саженей. Вера, являющаяся наиболее характерной чертой живых шаманских традиций Евразии, в то, что в пиковый момент священнодействия душа шамана отделяется от тела и отправляется в иные миры, преимущественно вертикально, закодирована в Житии как «засыпание и небольшая бездушность». На повествовательном уровне, а также в целях формализации текста, «засыпание» разделено на два такта, время между которыми отведено для путешествия в иной мир, целью которого является поединок со Змеем. В таком понимании сцены поединка роль Слуги оказывается ролью помощника шамана во время сеанса, который служит связующим звеном между ним и «этим миром», где он остаётся, чтобы охранять тело «путника» и обеспечить его возвращение.
В наиболее чистом виде функция «засыпания» закреплена в поверье о том, что человек-змей борется с нимбами сна, а затем его душа отделяется, отправляется в облака, а тело в это время нельзя ни двигать, ни трогать (Шапк. 4, с. 435; СбНУ 9, с. 126, София – «когда дракон фыркает, засыпает /?/, его сила уходит /он становится как бы спящим/ и борется с нимбами»), на неё также намекает поединок Бога и Дьявола в фольклорной версии мифа о Творении (СбНУ, 30, с. 49) и она уже сохранилась как непонятная (нелогичная) в сюжете рождественской песни «Солнце и Герой».16. Это дает нам вернейшее основание видеть в описании чуда Михаила Воина со Змеем матрицы болгарского шаманизма.
Наиболее впечатляющим отличием рассматриваемого чуда драконоборства от других в болгарской этнокультурной традиции (фольклорной, литературной и иконографической) являются размеры и внешний вид Дракона – шипящий и трёхглавый (триуст), возвышающийся посреди озера на 50 метров (20 саженей) и с хвостом длиной 28 метров (40 локтей), которым он бьёт по воде, Дракон представлен как настоящее чудовище. Змееподобный Сатана (трёхглавый, длиной сто локтей) описывается в единицах измерения в апокрифах о поединке Архангела Михаила и Сатанаила в начале Творения, и предпочтения, отдаваемые им в двух произведениях XIII века, вряд ли являются результатом творческой мысли их авторов. Для патриарха Евфимия акцент на высоте Змея был либо непонятен, либо отдан в руки своего рода фольклорной гиперболы, поэтому в «Слове» он уменьшил размеры до 3–4 саженей, но даже при этой «операции» визуальное сравнение пехотинца, вооруженного щитом и мечом, с 8–10-метровым чудовищем затруднено, что заставляет его добавить, что оно подняло сверху свою «весьма страшную и отвратительную голову».
По нашему мнению, круг озера и вертикаль Змея в его центре повторяют конфигурацию «медного гумна» и «золотого стержня» в его центре. Это проекция звёздного неба и неподвижной Полярной звезды (Золотого стержня), сезонным заменителем которой являются Плеяды (Семь столпов, Семь стержней), скрытые от глаз непосвященных (её материальный эквивалент считается погребённым в «последнем времени», чтобы быть восстановленным в новом «начале»).17 ), которая в «потустороннем мире» открывается Михаилу Воину. Поскольку это тайная модель мира или тайна «звёздной небесной книги», акт откровения подразумевает отвоевание у её хранителя, и существует условие, известное обоим участникам: либо Провидец, либо Хранитель платят жизнью, что придаёт поединку смысл как испытанию на инициацию. Ритуальный характер акта обеспечивает «временность» смерти, но, уже заложенный в эпическую концепцию мира, он отказывает в ней Михаилу Воину, который обретает бессмертие благодаря своему статусу святого, сражающегося за христианскую веру, и это единственно возможное толкование его подвига в болгарском обществе XI–XII веков. Можно сказать, что если ядро легенды в Житии осталось неизменным, то его толкование уже не соответствует шаманской природе чуда.
Отождествление «озера» с «гумном», а Дракона со «стожером» подтверждается особым вниманием в фольклорной культуре к схожим природным явлениям (озеро и выступающая в его центре скала), которые сакрализованы (озеро Поповото в Пирине и озеро близ Чепигово).18 , а ещё более непосредственно выводит на их семантическую тождественность сравнение змеи с гумном и тополем в песне из «Велеса» (Верк., № 315), где также присутствует змееборческий сюжет — «когда змея выпрямится,/ сколько двух тонких тополей,/ когда завоет колач,/ шириной в два гумна».
Болгарский аналог великомученика Георгия терпит поражение в поединке со змеем: «змей поразил его в правую щеку (ланиту) и в левую руку и нанес ему (сотворил) рану». И в этой детали житие напоминает апокриф о поединке архангела Михаила с Сатанаилом, в котором после битвы у «воина» «лицо потное и потное». В Службе есть детали, которых нет в житии. Несмотря на утверждение, что Михаил Воин остался «невредим», чтобы подчеркнуть его защиту от силы креста, в следующем же тропаре говорится, что его «образ» был жестоко изранен когтями Змия, и следы от них, как знак соприкосновения с ним, стали «знамением» и позволяют молящимся гордиться дивным явлением мощей – «и мы гордимся (хвалим) дивным видом твоим (твоимь дивнымь вид нїемь)». Знак, обретенный через шрам на лике, ценится в почете наравне с победой в поединке со Змеем, благодаря которой именно святой удостоился двойной чести – «двоечьстааго змия мрьз'ка створь».
Гордость за участников закладки мощей, дикий облик Михаила Воина, вероятно, находил своё зримое подтверждение в некоторых внешних чертах – следах ран, полученных в сражениях заморского похода с иноземцами, но речь могла идти и о родимых пятнах, определявших святость ребёнка до его избрания в качестве примадонны, и это вновь напоминает нам о реалиях шаманского института. В уже упоминавшемся поверье о драконе, человеке, сражающемся с халами во сне, его облик в некоторых случаях представлен непропорционально большой головой и глазами (СбНУ 12, с. 160, Велес). Левая рука, упоминаемая в Житии и Слове, отмечена Драконом из-за связи левого направления с «потусторонним». Эта идея сохраняется в распространенных «баснях левшей», персонажами которых являются левши-врачи, и находит археологическое подтверждение в средневековом некрополе в районе Русе, где было обнаружено характерное захоронение молодой женщины.19. Вероятно, она была шаманкой: запястье правой руки и ступня правой ноги были ранее удалены (в могиле они отсутствуют), что означает, что умершей было дано лишь направление в «потусторонний мир». Похоже, важным атрибутом её целительской практики была левая рука вместе с мужской лопаткой, которую она клала справа.
Спектр болезней и страданий, исцеляемых Михаилом Воином от его мощей, согласно Службе, чрезвычайно богат – «от многих недугов душевных и телесных», «слепым даровал свет, хромым даровал исцеление, лежащим посылал благодать, как благословение, и неистовым даровал избавление, и страдающим головными болями» [эти отрывки не вошли в новый болгарский перевод Службы, поэтому здесь они приведены с оригинала]. Среди страдавших головными болями и лежачих, к которым вскоре явился святой, был и сам царь Калоян. Вспышки безумного гнева, описанные византийскими летописцами, современниками святого, имели физиологическую природу, о чём можно судить по шраму от раны на затылке, полученной в юности от удара боевым топором.20. Этот факт раскрывает один из мотивов, наряду с именем святого и его воинскими доблестями, желания лично, вместе с Патриархом Василием, привезти мощи в свою столицу.
После победы над драконом в Тирском месте Михаил Воин продолжил свой путь домой и, прожив «немногие дни», перешёл в Царствие Небесное «со знамениями и многими чудесами » (в Священном Писании за подвиг он получил награду от «Бога небесного», предав дух свой ангелу Божию). Дата вознесения Михаила Воина – 22 ноября, а «немногие дни» позволяют предположить, что подвиг в Житии календарно связан с днём Архангела Михаила – подобно тому, как имя Михаил обязывает своего носителя следовать за своим покровителем, архангелом Михаилом, в подвиге борьбы с драконом, так и день Архангела, 8 ноября, является днём его совершения. В ночь на этот день путешествие его души, отделившейся от тела во время поединка, происходит по вертикали, астрономически обусловленной пиковым положением созвездия Плеяды, которое было именно в X–XI веках. В полночь он находился на меридиане наблюдателя, что соответствовало месту дуэли.21. Совпадение кульминационного дня цикла Плеяд с Днём Архангела в X–XI вв. даёт дополнительную возможность уточнить время возникновения культа Михаила Воина, но ещё более убедительной делает трактовку конфигурации «озёра» и находящегося в его центре 20-саженного Дракона как иллюстрации мгновенно раскрывающейся тайны космического ритма и выноса через него на Землю «медного гумна» и «золотого стержня».
Очевидно, служба относится к другому дню календаря, в который Михаил Воин совершает змееубийство. Это не может быть День Архангела, поскольку, усекая Змея, Змееубийца испросил прощение за отверзение вод, и для этой важной миссии он родился («плтиж гордыня») – «избранник победы (и даровал ему избранность)», он «низложи (низложи) врага и отсек ему главу, и излил (излил) воду и всё напоил (напоил)». Как упоминается в следующем тропаре «сладкая (нежная) вода людей, которую Ты иссушил», так и «роса» относится к небесным (дождливым) водам, излияние которых в праздничном календаре обычно связано с весной, а учитывая большую роль росы в обрядовом комплексе Юрьева дня, чудо в службе совпадает по времени с чудом святого Георгия в его фольклорном варианте. Сразу следует отметить, что приведённый фрагмент Службы наиболее точно во всей болгарской этнокультурной традиции (профессиональной и фольклорной) отражает суть основного мифа о поединке Змееборца со Змеем Глубинным, поскольку только здесь прямым следствием победы становится освобождение небесных вод. Отметим также, что в Службе Михаил Воин изображён во время поединка всадником с копьём и мечом, что сближает его с иконографией Святого Георгия Змееборца – «взяв в руки копьё и меч, и, сев на коня, с твёрдостью (непоколебимостью) устремился на зверя и, подняв руку, мужественно (если не доблестно) отсек ему голову».
Поскольку Служба изначально предназначалась на Воскресение, и в ней прямо говорится, что Михаил Воин отправился низвергать Врага защитой Святого Духа (а спасённая дева подобна спасённой душе), можно с уверенностью утверждать, что день подвига был календарно прикреплён к подвижным пасхальным праздникам между Воскресением и Духовым. При поздних датах Пасхи он может совпадать с Днём Святого Георгия, а при ранних — Духов день оказывается в первой половине мая, но в обоих случаях поединок может быть мотивирован и астрономически циклом Плеяд (с их гелиакическим закатом или с их надиром, невидимым, но симметрично расположенным относительно Дня Архангела на полгода раньше, т. е. 8–9 мая). 9 мая — день пророка Исайи, а после XI в. — и «Летний Никулден», ориентированный на сложный ритуальный комплекс моления о дожде, частично описанный в песне о поединке Николы и Халы Семендры22 .
Другими словами, Служба и Житие знают два разных дня календаря, в которые Михаил Воин сражается со Змеем. Предполагаемая в ней симметрия в отношении змееборчества находит свои аргументы в фактах высокой традиции, которые не находят удовлетворительного объяснения и остаются необъяснимыми вне предполагаемой модели мира болгарского общества XI–XII веков, согласно которой пространственно-временной континуум имел двойной «разрыв» в годовом цикле, обусловленный вращением Плеяд. Речь идёт о созопольской иконе XII века, на которой змееборцы – это святой Георгий и святой Димитрий.23 , фрагмент проповеди Трех Святителей — «есть два громких ангела: греческий старец Перун и еврейский Хорс»24 и для иконографий Бородатого и Безбородого из Ковчега Террачины25 .
На созопольской иконе двое святых, дни которых в календаре ориентированы на Плеяды и делят год почти на равные половины (зиму и лето), изображены всадниками, у которых разные противники: святой Георгий (на переднем плане) убивает крокодила, а святой Димитрий – змея. Очевидно желание иконописца подчеркнуть разницу в их горизонтальном и вертикальном расположении, что соответствует расположению Плеяд в день святого Георгия рядом с линией горизонта на закате, а в день святого Димитрия – высоко в середине ночного неба: крокодил выныривает из воды (точнее, погружается в неё), а змея стремительно поднимается вверх, обвивая ствол дерева. Некоторые элементы иконографии двух святых обнаруживают видимое сходство с двумя вариантами подвига Михаила Воина, побеждающего змея, представленными в Службе и в Житии. В «Службе» Михаил Воин предстаёт всадником, вооружённым мечом и копьём, которыми он срубает головы и пронзает противника, причём есть намёк на то, что он потерял головы в воде – «вь водах змиемю глав стеры», а в «Житии» он – пешка с мечом и щитом, а Дракон высоко поднял шею. Различие между «горизонтальным» и «вертикальным» Драконом порождает различия в способе оставления следов – когтями (в «Службе») и хвостом (в «Житии»), что означает, что в первом случае он четвероногий (ящероподобный). Если за Халой Семендрой в уже упомянутой песне стоит саламандра (радужная ящерица), то болгарская мифопоэтическая традиция, оказывается, свойственна и животной ипостаси бога Перуна – крокодилу, зафиксированному в «Кратком летописце» конца XVII века.26. Если принять во внимание уже высказанное мнение о том, что в годовом цикле Плеяд «начало» ориентировано на их зенит, а «конец» – на надир, то становится вполне понятным наименования Перуна «старцем». Связанный с дождевым обрядом Баттерфляй, «старец Перун» – это Старо Харо в упомянутой песне из Ракитово, Пештерско, в которой хорошо выражены его «перунские» черты – смерть девушки на берегу реки мотивируется наступлением тёмных туч и потоком бурной, мутной воды. Варианты этой песни, которая, по нашему мнению, является отголоском древних ритуальных практик вызывания дождя с мнимым или реальным жертвоприношением девственницы, обручённой богу дождя, происходят главным образом из регионов, прилегающих к Пирину и Рило-Родопскому массиву. Где-то здесь, вероятно, недалеко от Перуштицы и некоего культового центра бога Перуна, должно быть, находится место обитания древнеболгарского писателя, произведение которого является вставкой в «Беседу трех святителей».
Особенно в северо-западных Родопах обряд «Бабочка» отмечается в летний Никульден, 9 мая, когда Плеяды находятся в надире. Хотя он и предназначался для «старца Перуна», для другого из двух ангелов молний — Герса Жидовина — днём их зенита остаётся 8 ноября, День Архангела. Это языческое божество у болгар, имя которого мы также встречаем в апокрифе «Хождение Девы Марии по Страстям Господним» наряду с именами Трояна, Велеса и Перуна, малоизвестно и имеет неясные функции. Нет удовлетворительного объяснения и эпитету «еврей», но в контексте фрагмента фольклорной версии мифа о сотворении мира, согласно которому люди первого поколения человеческого рода были непропорционально высокими и назывались «евреями», «иудеями» (СбНУ 2, с. 164; СбНУ 3, с. 202), можно предположить значение «высокий» («прямостоячий») в противопоставление «старик» («горбатый»).
Учитывая два календарных варианта «иконографии» чуда Михаила Воина, мы можем реконструировать и два варианта Змея – Древнего Змея (Перуна) и Молодого Змея (Херса), «горизонтальный» (ящероподобный – крокодил, дождевая змея) и «вертикальный» (змееподобный), которые, будучи астрономически мотивированными Плеядами, также являлись их олицетворениями. Их подтверждает и уже упомянутая легенда об образовании рельефа на выходе из долины Чепино после гибели чудовища – к востоку от ущелья находится холм Каркария, а к западу – возвышенность Милевских скал. Два варианта Змееубийцы наиболее полно развиты в иконографиях Бородатого и Безбородого из Сандаки Террачины, сцены которой определённо следуют четырёхдольному ритму цикла Плеяд. Думается, что изобразительный текст этого памятника, который в силу своей уникальности крайне сложно расшифровать, наиболее полно описывает главный миф языческой эпохи, но мы остановимся на нем отдельно.
Основной миф о поединке Змееборца и Дракона Глубин до обращения в христианство имел календарную версию в двухмерном масштабе, что было следствием значительной роли Плеяд в вертикально организованной Вселенной болгарского шаманизма. Переход от зимы к лету и обратно обеспечивался реальным или мнимым жертвоприношением девственниц, ритуальных заменителей «жён» богов Перуна и Херса, которые в ходе христианизации были низведены до «Старика Перуна» и «Херса-еврея», а впоследствии – до демонизированных чудовищ (Старого Дракона и Молодого Дракона). Новое использование основного мифа после принятия христианства навязало в сакральной сфере высокой культуры аллегорическую реинтерпретацию поединка как поединка язычества и христианства.
Легенда о Михаиле Воине, возникшая в X–XI веках, согласно датировке цикла Плеяд, создала «общее поле» Жизни, Служения и Слова, через которое культ Михаила осуществлялся в официальном религиозном опыте. Ряд реалий в ней либо присущи шаманскому мировоззрению, либо непосредственно ведут к нему. Вслед за Богданом Богдановым, в его попытке осмыслить многочисленные фрагменты образа Орфея,27 , можно сказать, что ни на каком другом основании образ Михаила Воина не выглядит столь цельным и логически последовательным, как на основе образа Великого Шамана, переработанного в среде, основным религиозным опытом которой является православное христианство, но использованного в этнозащитном ключе в эпоху византийского владычества XI–XII веков, когда возникла настоятельная потребность в самоописании собственной картины мира. В то время как Святой Георгий своим подвигом и рыцарским подвигом навязывает христианство язычникам, его болгарский аналог Михаил Воин является лишь спасителем от Дракона – жители города не язычники, а христиане, вынужденные принести чудовищу человеческую жертву, а после его победы сами выходят «со свечами и ладаном навстречу святому, славя Бога». Отсутствие агрессивности, а также недавняя смерть после победного поединка объясняются использованием самодельных материалов, среди которых можно распознать элементы болгарского шаманизма.
Феномен, который мы называем болгарским шаманизмом, отрицаемый после крещения и оттеснённый на периферию общественной жизни, вновь обрёл позиции и престиж в обновлённой христианизированной форме в XI–XII веках, чтобы противостоять попыткам Византии стереть болгарское этнокультурное пространство на Балканах. В нашей историографии этот процесс этнической консолидации с проявлениями мессианизма до сих пор мало изучен с этнологической точки зрения. Наличие двух святых-змееборцев в древнеболгарской литературе и отказ от «визы» имени Михаил в фольклорной мифологии, богатой именами Змееборца и с явным предпочтением святого Георгия, показывает, что именно высокая (профессиональная, литературная) традиция была главным субъектом в двухвековой борьбе за утверждение этнокультурной идентичности. Болгарский шаманизм также не относился к фольклорной подсистеме культуры, поскольку отвечал на вызовы эпохи иноземного владычества литературными памятниками, вел политическую дуэль — Василий Целитель предъявлял претензии болгар самому императору Алексею Комнину, идеологически мотивировал борьбу с Византией и заранее возвещал о победе в восстании Асена и Петра.28. И это говорит о том, что именно в этот период он был вновь институционализирован — навязывая концепции, требуя их соблюдения и сознательно ища себя через дифференциацию от других, не-единоличных, как в случае нового использования базового мифа через культ Михаила Воина, сопоставимый в то же время с культом Святого Георгия (если окажется, что легенда о Михаиле Воине была создана ранее, то из этого следует несколько неожиданный вывод, что в навязанной борьбе за сохранение этнической идентичности болгарский шаманизм произвел смыслы, которые оказались значимыми за пределами Балкан, хотя внутри Европы с начала второго тысячелетия религиозный опыт, породивший его, был уже непродуктивным).
С другой стороны, время возникновения культа Михаила Воина совпадает с появлением в европейском этнокультурном кругу эпических произведений с заметным присутствием мотива змееборчества (Беовульф, «Старшая Эдда», византийская поэма о Дигенисе Акрите). Независимо от того, является ли он заимствованием в процессе аккультурации или же собственным реципиентом основного мифа в соответствующей традиции, он обнаруживает устойчивую связь с героическим воинским началом, характерным для эпохи Крестовых походов, которые мотивировались как религиозные войны и находились под покровительством «идеального рыцаря» – святого Георгия Победоносца.
«Биография» эпических героев Беовульфа, Сигурда, Дигениса Акрита подобна биографии Михаила Воина – подвиги на поле боя и чудо победы над змеем. Эпос изымает из мифа поединок Космоса и Хаоса в межэтнических столкновениях (своего против варваров или неверных), и через него этнос описывает себя среди других в этносфере, что в отсутствие собственной государственности делает его ещё более необходимым. Именно он дал сюжетный штамп «воинский подвиг плюс битва со змеем» для легендарного жития Михаила Воина, но оно превратилось в житие святого благодаря реалиям тогдашнего религиозного опыта болгар. Цезарепапизм в православии легитимировал этнические варианты мартиролога, а время после поражения болгар в пятидесятилетней войне с Византией всё настойчивее требовало своих, а не византийских, святых воинов как заступников перед Богом.
Используя в качестве основы отечественную традицию – историю знаменитого болгарского военачальника, подобного Василию Бояну или Борилу, интерпретированную через штампы о магии колобри и подвигах великих шаманов, смутные предания о которых, вероятно, были сознательно воскрешены, – легенда о Михаиле Воине из Потуки была возведена в общие черты. То, что это было сделано в лоне высокой культуры по политическим причинам, очевидно по той быстроте, с которой культ был принят недавно коронованным правителем его восстановленного государства.
Этноцентризм болгарской интеллектуальной элиты заметен в литературе, созданной в XIII веке: таинственный Драган, «который сделал первую в славянском средневековье попытку сочинить праздничный менуэт, поискать и объединить в одной книге репертуар древнеболгарской гимнографии».29 ; «ярко выраженный патриотизм» в переработке «О письмах» Черноризца Храбра, вошедшей в берлинский сборник30 ; появление древнеболгарских названий месяцев в рукописях пресвитера Драгиа и священника Иоанна Банишки – «свидетельство об относительно высокой народной культуре в Болгарии, которая сопротивлялась иноязычию, иноземному проникновению вообще»31. Его наиболее кратким выражением является клише «рожденный болгарин» в прологах к биографиям Ивана Рильского, Михаила Воина, патриарха Иоакима и в кратком жизнеописании Константина-Кирилла. Очевидно, это сознательно применяемая стратегия, в соответствии с которой наследие двух предыдущих столетий выборочно формализовалось, а первые два десятилетия, прошедшие под знаком великой цели, ради которой Асен и Петр прибегали к помощи прорицателей-шаманов, отличались значительной религиозной толерантностью. Поиски обновленной идентичности, когда у этнической группы уже есть собственная государственность, также обуславливают особое положение одной из ее основополагающих черт, особенно в Средние века – конфессиональной. Царь Калоян не только принял унию с Римом, но и увидел в пловдивских «павликианах» соотечественников, которые были одними из самых последовательных сторонников его политики объединения всех болгар в едином государстве. Нет сомнений, что они были наследниками тех же болгар, которые подняли восстание павликиан в Пловдиве в 1084 — 1086 годах, во время которого последователи Травела оказались в ловушке в Белятово.32 и совершали «ежедневные набеги, доходя до самого города своего Филиппополя». Это заставляет нас думать о прямой связи между двумя событиями – взятием Пловдива с помощью местных болгар-павликиан, которые сами называли себя царём Калояном, и перенесением мощей Михаила Воина из Потуки. Акт их официального оформления через их присутствие в патриаршей церкви имел политический характер, был знаком приобщения – каждый свой, поскольку он болгарин.
Предположение о том, что культ Михаила Воина изначально утвердился в павликианской среде (именно павликиане Пловдива были известны своей воинственностью), облегчает локализацию Потуки в районе Белятово, и как следствие — возможность того, что предание о нем было перенесено на север скифским племенем, призванным Травелом, а затем вернувшимся в места своего обитания, где и послужило основой для эпоса о Михаиле Потуковиче.33 .
Религиозный дуализм болгарских павликиан обычно ассоциируется с богомильством. В их среде возможно сознательное сохранение большего количества реалий шаманизма, если павликианство пловдивских болгар само по себе не является шаманизмом под этим названием. Исповедуемый ими дуализм делает логичными связи между фрагментами Жития и апокрифами о поединке Архангела Михаила и Сатанаила, а также определение Бога как «небесного» в Службе.34. Кл. Иванова обращает особое внимание на то, что изначально служба была предназначена для Воскресения Христова, что весьма необычно для ортопраксии, и это может объясняться тем, что, поскольку она была создана при заложении мощей, они, вероятно, были принесены в этот великий христианский праздник. Но даже если это так, Пасха была выбрана в силу органически присутствующих реалий пасхальных праздников в службе и в культе Михаила Воина, которые являются следствием двух этапов драконоборчества в отечественной календарной традиции. И если она изначально предназначалась для Воскресения, а затем – перенесена на день Его вознесения 22 ноября, поскольку была осознана незаконность выбора (и, тем не менее, мотивы «воскресения» сохранились), не следует ли предположить, что она и её день были «принесены» вместе с мощами? Для павликиан, как дуалистов, было естественно почитать Михаила Воина Воскресения не только в силу отчетливо сохранившихся реалий болгарского шаманизма и его календаря, но и потому, что, по словам Евфимия Зигавина, еретики отождествляли Христа с архангелом Михаилом.35 , что освободило бы место для его униженного двойника Михаила Воина в великом празднике. Явно еретическое по своей природе, богослужение Михаилу Воину в Воскресение было политической уступкой (наложенной Государем и принятой Патриархом) павликиан Пловдива во имя великой цели – объединения всех болгар под скипетром царя Калояна. Уже Собор, созванный царем Борилом в 1211 году, вероятно, по обоюдному согласию отменил эту уступку, но уже официально оформленный культ Михаила Воина сохранился.
Примечания:
1. Взаимодействие двух сфер культуры – официальной (профессиональной) и фольклорной (непрофессиональной) – в выяснении происхождения и сути чуда победы Святого Георгия над драконом является предметом научного интереса уже полтора века, и только в нашей стране в последнее время можно указать на три исследования, вносящих вклад в эту тему: Теодоров Э. Древнефракийское наследие в болгарском фольклоре. С., 1972, с. 205 — 252; Иванова Р. Эпос, обред, миф. С., 1992, с. 68 — 76; Беновска-Сабкова М. Дракон в болгарском фольклоре. С., 1992, с. 63 — 94. В интересующем нас аспекте наибольшее внимание уделила М. Беновска-Сабкова. Её наблюдения и выводы используются в нашем изложении, не всегда конкретно согласованные.
2. Последнее издание Жития (Древнеболгарская литература, т. IV, С., 1986, с. 219-220) представляет собой перевод Кл. Ивановой, основанный на переписи XIV века, изданной Йорданом Ивановым (приведенные нами цитаты из Жития также основаны на этой переписи). Служба известна по трем переписям – по Драгановской Мине, Ленинградской Мине и Синайской Мине. Текст Синайской Мины вместе с чтениями из двух других переписей был опубликован Кл . Ивановой (Труды Института болгарского языка, т. XXIII, С., 1973, с. 229-236). Кожухаров первым перевел Службу по списку из Драгановой Минеи (Болгарская литература XIII века, С., 1987, с. 94 — 97; там же, с. 55 — 57, повторена редакция Жития Кл. Ивановой). Последнее издание Слова (Древнеболгарская литература, т. II, С., 1982, с. 164 — 171) было выполнено Л. Грашевой в переводе В. Сл. Киселкова. Помимо комментариев и примечаний Кл. Ивановой, Ст. Кожухарова и Л. Грашевой к этим изданиям Жития, Службы и Слова, для целей нашего изложения мы использовали текстологические наблюдения и выводы, сделанные Кл. Ивановой в двух ее исследованиях, которые непосредственно затрагивают интересующую нас тему: Неизвестные службы Ивана Рильского и Михаила Воина. // Труды Института болгарского языка, т. XXII, С., 1973, с. 211 — 236; Литературные наблюдения над двумя панегириками Евфимия Тырновского. // Древнеболгарская литература, кн. 14, С., 1983, с. 10 — 36. Из неё заимствуем определение Михаила Воина из Потуки как «болгарского двойника великомученика Георгия».
3. По этому вопросу см. Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974. Несмотря на заявленное преимущество мифопоэтической традиции других южных славян перед болгарской в сохранении сюжетов, связанных с реконструированным мифом о поединке Бога Грозы с его противником – «в Болгарии и особенно у других южных славян» (с. 117), впечатляет использование примеров из нашего фольклора для выявления архаической основы в образе святого Георгия (с. 200 – 202).
4. Гошев Ив. Средневековый барельеф из Созополя. К иконографии всадников-змееборцев Георгия и Димитрия в византийском искусстве. // ГГУ, Богословский факультет, 6, 1928-1929, 3, с. 28 — 30. В частности, он имеет в виду поединок в Апокалипсисе между архангелом Михаилом и сатаной, «великим драконом, древним змием, называемым дьяволом».
5. ГИБИ , X, стр. 225. Император Андроник III решил снять осаду Пловдива и направиться против Михаила Шишмана – «он приказал деспоту мисийцев Войсилу, находившемуся неподалёку, вернуться в свои земли и, подготовив войско и себя к битве, на третий день явиться в Потуку – город, разрушенный, по-видимому, какой-то войной (он находился в дне пути от места, где расположился Михаил)».
6. Мильтенова А. Апокриф о борьбе архангела Михаила с сатаной. // Старобулг. лит., 9, 1981, с. 98 — 113. См. также её комментарий к изданию в «Болгарской литературе и литературе XIII века», с. 251 — 252.
7. О предполагаемом первенстве Грузии в возникновении типа «Святой Георгий — всадник-воин» и «драконобойца» см. Беновска-Сабкова М. Цитируется в оригинале, стр. 69, и в Типике Бачковского монастыря «Святой Богородицы», основанного Григорием Бакуриани, упоминаются в качестве пожертвований два скита с покровителем Святым Георгием — «Святой Георгий», что на возвышенности, и «Святой Георгий», что у села» (близ Станимаки), а также монастырь за пределами Мосинопольской крепости, «воздвигнутый во имя и в честь Святого Георгия на горе Папики».
8. Божилов Ив. Болгары в Византийской империи. С., 1995, с. 262 — 264, 273 — 276.
9. Особое внимание этой проблеме уделено в работе Божилова Ив. Пос. соч., с. 108 — 115.
10. Бешевлиев В. Первые болгары. С., 1981, с. 52, 83 — 84, а также примечание 224 на с. 97.
11. См. Болгарский этимологический словарь. Т. 1. С., 1971, стр. 30, 71.
12. Арнаудов Ал. Титул «запрет» в болгарских народных песнях. // Изв. на ист. музей в Кюстендил, т. IV, С., 1996, с. 161 — 170.
13. Иречек К. Путешествие по Болгарии. С., 1974, стр. 523 – 540; Константинов Хр. П. Чепино (болгарский регион в северо-западных отрогах Родопских гор). // СбНУ 3, с. 355 — 380.
14. БНТ 11, С., 1963, стр. 212 — 213; БНПП 7, С., 1983, стр. 121.
15. Беновская-Сабкова М. , пос. соч., стр. 79 — 85.
16. Калоянов А. Рождественская песня «Солнце и герой» – семантика и астрономическая основа. // Болгарский фольклор, 1996, т. 1-2, с. 16.
17. Моллов Т. Миф – Эпос – История: Древнеболгарские историко-апокалиптические сказания (992 – 1092 – 1492). В. Тырново, 1997, с. 163 – 167.
18. Попово озеро (Папазгьол) в Пирине «совершенно круглое, и посреди него находится небольшой скалистый остров, высотой в 4-5 человеческих ростов, покрытый разной травой. Население также верит, что внутри этого острова обитает какое-то чудовищное животное, и боится потемнеть, когда приближается к нему» (СбНУ 3, с. 337); озеро у Чепигово близ Прилепа описывается схожим образом: «с правой стороны деревни есть пруд аршин в пятьсот, а посреди озера высокий курган аршин в 30-40; на кургане ровное место, величиной с гумно, и то место называется Бакарно гумно» (БНПП 7, с. 106-107). По преданию, под этим Бакарно гумно находился скрытый монастырь, оберегаемый святым Николаем.
19. Станчев Д. Протоболгарские компоненты в погребальном обряде и инвентаре раннесредневековых некрополей Русе. // Проблемы протоболгарской истории и культуры, С., 1989, с. 243 — 244.
20. Андреев Ю. Болгарские ханы и цари VII – XIV вв., С., 1988, с. 124: «При ощупывании внутренней части черепа ощущался гребень, который сильно давил на мозг царя Калояна – антропологи единодушны в том, что иногда это давление вызывало сильную боль, которая могла привести к безумию».
21. Калоянов А. Пос. соч., с. 13 — 15. Отметим, что в период христианизации рассматриваемой коляды имя героя в вариантах из южных регионов – Дамиан, Филипп и Михаил.
22. Моллов Т. Болгарский «Пророк Исайя» XI в. (Фольклорно-мифологические основания выбора). // Болгарский фольклор, 1996, т. 1-2, с. 21 — 36. Для нашей цели важно утверждение Т. Моллова о том, что новогодний комплекс в мифологии, ориентированный на цикл Плеяд, «календарно «удвоен» (по их значимым позициям на ночном небе), причем две его проекции несут определенные смысловые доминанты: ноябрьский переход больше акцентирует «Начало», а майский — «Конец».
23. Гошев Ив. Пос. соч. О Созопольской иконе и её датировке до XIII века см. Божков А. Болгарская икона. С., 1984, с. 334 — 335.
24. Цит. по Иванов В. В., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие системы. М., 1965, с. 10.
25. Мавродинов Н. Древнеболгарское искусство. С., 1959, с. 75; Овчаров Д. Болгарские средневековые рисунки-граффити. С., 1982, с. 74, где в рогатой короне Безбородого в нижнем фризе автор усматривает реалии болгарского шаманизма; Ангелов В. Болгарская монументальная резьба по дереву (XIV–XX вв.). С., 1992, с. 9. В. Ангелов принимает интерпретацию Овчарова и дополняет прочтение семантики, предложенное Н. Мавродиновым. По нашему мнению, сцены, организованные в два уровня по вертикали и по четыре пары на каждом, обнаруживают наличие четырёхчастного календаря Плеяд, который мотивирует варианты змееборческого подвига Бородатого и Безбородого.
26. Мазуринский летописец. // В: Полное собрание русских летописей. т. 31, М., 1968, с. 12.
27. Богданов Б. Орфей и античная мифология Балкан. С., 1991, с. 83.
28. См. Калоянов А. Болгарский шаманизм. С., 1995, с. 99 — 115, 183 — 193. Высказанный здесь тезис пока недостаточно аргументирован, но его правомерность проистекает из следующего наблюдения над явлением, которое мы называем болгарским шаманизмом: если приписывать попу Иеремии, а также Бояну того же времени (вторая половина X века), чужеродность через повествования о пребывании среди нефа «хора» Плеяд и о превращениях в волка, семантика которых ведёт к шаманизму, то Василий Целитель использовал шаманские приёмы для достижения экстаза и неприкосновенности во время своего сожжения в Константинополе в 1111 году. Возвращение позиций болгарского шаманизма возможно именно благодаря защитному перевоспитанию всей этнической культуры в период иноземного владычества.
29. Кожухаров Ст. , Болгарская литература в XIII веке. // Болгарская литература и словесность в XIII веке, С., 1987, с. 29.
30. Георгиев Эм. Литература Второго Болгарского царства. С., 1977, стр. 232.
31. Георгиев Эм. Цитируемые работы, стр. 93 — 95, 99 — 101.
32. Белятово расположено недалеко от современного села Розовец Пловдивской области, у южного начала перевала Святого Николы в Сырненской горе — см. Ангелов Д., Чолпанов Б. Болгарская военная история. Со второй четверти X до второй половины XV века, С., 1989, с. 63. Там же, с. 133–134, также высказано наше последнее известное предположение о местоположении Потуки, которая, по мнению авторов, находится в районе современного села Энина Казанлыкской области.
33. Чудо Михаила Воина из Потука со Змеем имеет и другой, народно-былинный вариант, известный по русскому эпосу «Михайло Потык», см. Аникин В. Русский богатырский эпос. М., 1964, с. 40 — 48, который считает связь его с житием несомненной.
34. На уникальность этого эпитета обратила моё внимание Мария Спасова, за что выражаю ей свою благодарность. Он встречается только в переписи Синайской Минеи и не известен в других памятниках древнеболгарской литературы.
35. Ангелов Д., Примов Б., Батаклиев Г. Богомильство в Болгарии, Византии и Западной Европе в источниках. С., 1967, с. 75. Если в фольклорной культуре павликианство оставило определённые следы через имя Павел для господина в балладе «Встроенная невеста» (см. Парпулова-Гриббл Л. К реконструкции отношений между фольклором и религией на Балканах в средние века (на материале баллады «Встроенная невеста»). // Болгарская этнография, 1989, № 3-4, с. 28 — 37), то шаманские реалии в песенных сюжетах с персонажем Павел раскрывают другую, до сих пор игнорируемую, сторону сути религиозного опыта болгарских павликиан.
