В каталоге болгарских фольклорных сказок сказка «Хитрый мальчишка и хитрый мельничник» находится в разделе «Сказки об обмане и вздоре» (БФП, 1920). Она представляет собой ложь (обмен ложью), обрамлённую пари на обман между Хитрым мальчишкой (мальчиком, младшим из трёх братьев) и Хитрым мальчишкой (Хитрым мельничником, стариком). Победителем всегда оказывается Хитрый мальчишка, который выигрывает пирог (муку), а в некоторых вариантах – дочь и/или имущество старика. Ложь – это хвастовство Хитрого мальчишки, которое сводится к нескольким основным тематическим стержням: он – сын наездника на петухе (козе) и пчеловода, ежедневно пересчитывающего своих пчёл; найдена пропавшая пчела, запряжённая в ярмо для пахоты; раненая шея пчелы лечится грецким орехом, из которого вырастает огромное дерево; на нем появляется поле (луг), которое пашут, сеют и жнут (косят); жатва (покос) осуществляется с помощью лисы (волка, кабана); во время изготовления купены Трикстер и/или его отец достигают Небес, вымаливают ее, проникают в верхний мир и видят стол Бога, который вместе с богами ест простоквашу (попару, качамак, мед); посетителя приглашают к столу (или изгоняют), а затем советуют, как спуститься с Небес; из-за обмолота или перемещения купены спуск осуществляется волокнами бороды (волос) или нитями одежды; на полпути Трикстер (и его отец) разжигают огонь, и нить сгорает; Тот, кто упал с Небес, оказывается по шею в болоте или застревает в земле, утка вьет гнездо в его хохолке (в шляпе) и откладывает яйца (или, когда он пытается проникнуть в ледяной колодец, его голова отделяется от тела); лиса (собака, волк) помогает Трикстеру выбраться из болота (он выкапывается сам) или находит его около его головы; животное-спаситель оставляет письмо, удостоверяющее, что хлеб (мука, тесто) принадлежит Трикстеру.
В нашем фольклоре эта сказка определяется как пародия.1 , фигура мельника связана с шаманским типом испытателя2 , и поскольку Трикстер доказывает свою способность искусно лгать, можно предположить, что пародируется посвящение шамана со специализированными функциями поэта. Представляя варианты 1920 года, Доротея Добрева отмечает, что «подобные сказки очень часто рассказываются от первого лица, в единственном или множественном числе», следуя наблюдению Стефаны Стойковой, сделанному ещё в 1963 году относительно варианта из Брусника, Брезнишко: «Здесь интересно то, что история рассказывается от лица героя, что сравнительно редко встречается в народных сказках» (BNT 10, с. 626). Упомянутое «множественное число» в некоторых вариантах сокращается до двух (отца и сына), но и в них история рассказывается от лица Трикстера. За двумя исключениями, эпизод с восхождением на небеса описывается как свидетельство, и в подавляющем большинстве вариантов рассказ ведется мужчинами. Поистине редкое повествование от первого лица присуще также вариантам анекдота «Мальчик с бубном» (БФП, +1655+), пародирующим другой обряд болгарских шаманов — приобретение бубна, необходимого для священнодействий. На неоднозначность позиции рассказчика в этих двух пародиях намекает утверждение рассказчика из Пьянешко (СбНУ 45, с. 396), выраженное диктатором Йорданом Захариевым через название анекдота «Мои страдания, ничьи». Отмеченная особенность повествования в «Хитре-мальчике и мельничихе» важна для выдвинутого тезиса, поскольку в живых шаманских традициях Евразии во время священного обряда по возвращении из путешествия в потусторонние миры шаман рассказывает присутствующим о своих подвигах там, а это, выраженное в привычных нам терминах, означает, что для шаманистов Гомер — это еще и Одиссей.
С другой стороны, присутствие Кёсето в роли испытателя показывает, что путь на Небеса осуществляется не через обычную магию, а через посвящение, цель которого — дать новичку возможность узнать маршрут будущих странствий (и увидеть тайны устройства Вселенной, недоступные обычным шаманам). Это означает, что ложь — это прежняя правда, в которой материальный мир, время, пространство и действующие лица соответствуют важным понятиям шаманского религиозного опыта.
«География» (ареалы распространения) отдельных фрагментов рассматриваемой сказки может заменить отсутствующую «историю» перехода от рассказа, в котором новичок лично исповедуется в своём «путешествии», к басне и, в конечном счёте, к насмешке над основополагающим обрядом уже отрицаемого шаманизма. Сюжет сказки – хитрый мальчик, перехитривший мельника на мельнице и выигравший пари вместе с «письмом» об искусном лжеце – имеет общеэтническое распространение. Зафиксировано 33 варианта, охватывающих территорию от Охрида до Нови-Пазара (см. обзор вариантов типа 1920-N в Болгарской фольклорной базе данных). В этом же ареале находятся ещё два фрагмента сказки – пчела, запряжённая в плуг (БФП, 1920 А) и лиса (волк, кабан), жнущий поле (БФП, 1992). Вознесение на небеса (БФП, 1889 K) известно к западу от линии Вырбица, Плевен – Драгойново, Первомайско до Бобоштицы, Корчанско. Чаще всего, но не всегда, оно сопровождается фрагментом «Бог и его дети (ангелы) на небесах едят кефир, кашу, кашу» (БФП, +1930 F+): Белослатинско, Ломско, Кутловско, София, Кюстендилско, Прилеп, Банско, Первомайско. Вот несколько примеров: «Бог собрал вокруг себя козлят, чтобы они ели лисье молоко» (Кюстендилско); «козлята кусают кефир» (Клисурица, Кутловско); «Бог с козлятами кусают рубленое молоко» (Вулчедрум, Ломско); «Бог, когда он ел молочную кашу» (Прилеп); «Дедушка Бог, он варит кашу» (Банско); «Бог и божки едят кашу» (Друмохар, Кюстендилско). В Кюстендилско, где также известны два варианта песни «Бог сбивает гусей» (БФП, +1930 F++), зафиксирован вариант, в котором молоко заменено мёдом: «На Рождество нет работы, так что давайте залезем по соломе, чтобы посмотреть, что делает Бог в день своего рождения. Лезем, залезем, и достигнем неба. Он просунул голову и пронзил её. Глядит: Дедушка Бог разрезал соломину, из которой капает мёд из фонтана. Старик сыт, сыт, большой кико протягивает золотые чаши, а боги облизывают их пальцами» (СбНУ 49, стр. 551, Брусник, Брезнишко). Эта замена не имела бы столь существенного значения для реконструкции исходной основы пародийного рассказа, если бы она тематически не связывала «блюдо» Божьего стола с «пчеловодством» отца и фигурой пчелы у основания вселенского ореха. Ещё более существенным является тот факт, что если сегмент (BFP, +1930 F+) расположен на территории с сильной эпической традицией, то вариант с блюдом мёда относится к области, где Йордан Иванов в «Богомильских книгах и сказаниях» (1925) локализует школу так называемых средецких писателей, авторов историко-апокалиптических текстов, приписываемых пророкам Даниилу и Исайе XI–XII веков, а Тодор Моллов в «Миф – Эпос – История» (1997) добавил новые доказательства в пользу своего тезиса.В этом смысле у нас есть еще один аргумент в пользу связи инициации Трикстера с шаманизмом — в современных шаманских традициях шаманы также являются наиболее заметными эпическими певцами; они также являются первыми по времени, поскольку в архаический период рассказы о путешествии шамана в загробный мир составляют основу сюжетов эпической литературы.3
Лишь в некоторых вариантах Хитрец и Хитрец обмениваются лжами одинаковой длины, так что трюк представляет собой не соревнование в прямом смысле слова, а испытание, в котором рассказчик защищает перед слушателем некое мастерство. Успешно пройдя его, он получает документ («письмо», «книгу»), объяснительную, продублированную брачным актом, что является знаком перехода в более высокий статус (специальный или возрастной). Пари, как в рождественских песнях о состязаниях Героя с Солнцем, Девы с Соловьём, Девы с Солнцем, так и в «Хитере и Хитреце-Мельнике», является клише в болгарской мифопоэтической традиции для мотивации новогоднего и/или посвященческого обряда, привязанного к определённому дню календаря (причина навязанного испытания кроется в природе времени и в принципе синхронизации социальных изменений с ритмом Вселенной).
Словесный поединок Трикстера и Кёсета использует матрицу основного мифа о поединке Змееубийцы и Дракона Глубин. Трёхголовый бич в некоторых вариантах соответствует трём кёсетам и противостоит трём братьям, из которых побеждает меньший (третий), но само разрушение исходит из вертикальной трёхчастной Вселенной, проявленной через огромный орех, выполняющий роль мирового древа. Твёрдо установленные границы трёх зон, проход через которые возможен лишь в определённый календарный момент, определяемый астрономически, и только лицами, обладающими сверхопытом или доказавшим эту возможность, подтверждаются расколом Неба топором и высверливанием головой колодца во льду (путь в Подземный мир). Трикстер также сверлит Небо головой, а ареалы распространения этого фрагмента совпадают с территорией, где обнаружено наибольшее количество амулетов с головой шамана.4 Такая корреляция с археологическими находками позволяет предположить, что совпадение территории фрагмента «Молитва к Небу с топором» с местонахождением ритуального топора из Барзины Врачанского района не случайно.5
Время лжи, произнесённой Трикстером, равно времени выпечки пирога, который, согласно поговорке из Габрово (BNT 12, стр. 601), является моделью вселенной, а время в лжи организовано в годовом цикле, в котором появляются объекты, обеспечивающие вертикаль для восхождения и нисхождения: пчела – орех – поле – сноп – небесный стол – нить – болото (колодец). Путь между Землёй и Небом прерывается дважды – когда сноп обмолачивают (смещают) и когда нить догорает. Сноп пшеницы также напоминает гумно, что напоминает нам об астрономической основе этого выбора места восхождения, а именно о цикле созвездия Плеяды, сезонного заменителя Полярной звезды в роли Золотого снопа. В Софийской и Кюстендилской областях созвездие известно как Стожери и Седмостолпци, что указывает на то, что земная проекция Золотого Стожера видна в гумне. Если принять общепринятые даты вечернего заката и утреннего восхода Плеяд в народной астрономии (СбНУ 30, стр. 24), которые приходятся соответственно на день Святого Юрия (23 апреля) и на летний Тодоров день (8 июня), то период, в который гумно может играть роль мировой оси, приходится на период с 8 сентября по 23 января, то есть три месяца после утреннего восхода Плеяды могут находиться на вершине полюса, обеспечивая просвет на небе, который длится до трёх месяцев до их вечернего заката.
Апокрифическая «Молитва святого Георгия при отправлении в путь» показывает, что при выборе подходящего времени для путешествия фазы Луны также согласуются с циклами Солнца и Плеяд, что позволяет предположить, что если прерывание пути для восхождения и спуска происходило в начале (8 сентября) и в конце (23 января) периода, когда оно существовало, то выбор конкретного дня смещался назад в календаре в соответствии с ростом Луны (от новолуния до полнолуния). В степной астрономической традиции именно «встреча» Молодой Луны с Плеядами в середине вечернего неба считается началом весны. Это астрономическое явление, известное также древнеболгарским астрологам.6 , Соответствует началу лунно-солнечного года, который во времена перехода к календарю считался началом Пасхального поста. Первым днём Великого поста после Сирни Заговезны является Песий понедельник, нижняя и верхняя границы которого находятся между 11 февраля и 10 марта.Число 7 в праздничном календаре соответствует дню Харалампия (10 февраля), Власову дню (11 февраля) и дню младенцев или святых Сорока мучеников (9 марта). В данном случае немотивированное появление огня, сжигающего нить нисхождения на Землю в «Хитром отроке и премудром мельнике», кодирует костры Сырни Заговесни – на них «горят мощи усопшей луны».8 — последняя из двенадцати или тринадцати лун в лунно-солнечном году.
Три фрагмента вариантов сказки «Хитрый мальчик и глупый мельник» имеют ритуальные соответствия в практике Великого поста: подвешивание на потолочной балке яйца, сыра и древесного угля, привязанных к нитке, которое после совершения обряда поджигают, а по степени его горения гадают о благополучии в доме; помещение яиц в пазухи для «сбивания», которое делают пожилые женщины в Сырное воскресенье в северо-западных регионах (отсюда и варианты со сбиванием яиц уткой, свившей гнездо в оперении упавшего с небес бога); предписанная в Сырное воскресенье молочная пища, соответствующая блюду на небесном столе. В то же время, подсчёт пчёл, посредством которого в болгарском фольклоре кодируются души умерших (СбНУ 16-17, с. 51, из Копривщицы), напоминает о специализированной функции отца как проводника душ крёстного отца (в живой шаманской традиции Евразии в переходные периоды шаманы коллективно переносят души умерших в загробный мир), поэтому в варианте из Обрадовци, Софийская область, он занимает видное место как на Небе (Крёстная солома), так и на Земле (Крёстный камень). Костры Сырни Заговезни также намекаются в варианте из Драгоиново, Первомайско, где испытатель («деф») – владелец огня, дарованный младшему из трёх братьев-охотников в обмен на рассказанную историю, «которой не было и не будет». Требуемая невозможность заложена в фрагменте «Мальчик вспоминает рождение (свадьбу) отца (матери)» (БФП, 1962 а) – мать посылает сына искать шафера для отца, а обмен местами между отцом и сыном согласуется с загадкой об огне и дыме: «Отец ещё не родился, а сын бродит по двору» (БНТ 11, с. 539, из Транско). Этот фрагмент присутствует и в двух вариантах поэмы «Хитрый мальчик и мудрый плотник» из Кюстендила, где, вознесшись на небеса, послушник видит, как Бог с двумя гусями молотит зерно на гумне: в варианте из Лилиаха огненная природа отца раскрывается через езду на красном петухе, с которым он приезжает приглашать сына на свадьбу, а в варианте из Слокоштицы мать дарит сыну на свадьбе клубок пряжи (нитки, необходимые в дорогу). Необычная свадьба кодирует смерть Старой Луны в огне Заговезни как свадьбу («смертную свадьбу»), а семейная номенклатура (отец, мать, сын) используется для обозначения фигур в культовом центре, где новичок проходит свое особое посвящение.
Календарный миф о смерти Старой Луны, последней из двенадцати или тринадцати лун в лунно-солнечном году, подвижное начало которого приходится на февраль-март, лежит в основе названия месяца февраля как «сечен», известного в древнеболгарских памятниках с XIII века. Это означает, что сожжение нити между Небом и Землёй, соответствующее сожжению нити в обряде Заговезны, знаменует собой конец (переход времени) лунно-солнечного года. Таким образом, ложь Слизерина раскрывает не только вертикально устроенную Вселенную, но и её ритм, и что через путешествие на Небо и возвращение на Землю новичок становится свидетелем тайн Пространства и Времени.
Особого внимания заслуживают специализированные астрономические знания, зафиксированные через различные реальности в разных версиях сказки «Хитрый мальчик и мельничиха». В версии из Прилепа (СбНУ 9, с. 183) старик, испытывающий козу (Луну), имеет двенадцатилетнюю дочь, которую Хитрый мальчик выигрывает в пари, но её возраст соответствует двенадцатилетнему животному циклу, известному болгарам с языческих времён. Примечательно, что у отца Хитрого мальчика пять пчёл – Калешка, Лиска, Брайза, Сурка, Сагинка, чьи имена означают цвета (белый с чёрными пятнами, красный или красноватый, белый, светло-серый и тёмно-жёлтый), а в шестидесятилетнем китайском календаре пять двенадцатилетних циклов соотносятся с пятью природными стихиями и цветами, которые почти совпадают с упомянутыми: дерево = зелёный, огонь = красный.9 , земля = жёлтый, металл = белый, вода = чёрный. В варианте из Враняка, Белолатинского района (см. BFP, +1920 M+), отец мальчика — богатый человек, у него 12 коз и одна палка (один двенадцатимесячный лунно-солнечный год), а в варианте из Банско (SbNU 48, стр. 290) 18 мулов отца Трикстера и их разделение на две группы по девять соответствуют 18-летнему циклу Луны, в котором она занимает самое низкое и самое высокое положение на ночном небе.10
Момент произнесения лжи близок (если не идентичен) моменту получения «письма» о способности Трикстера искусно лгать. Когда собак «вешают» в Песий понедельник, их экскременты «разносятся по деревне для смеха», где они являются ритуальным эквивалентом документа, оставленного спасателем животных (лисой или собакой): «Я держался за её хвост (собаки, – А. К.), и он наконец вытащил меня, так что я обосрался от страха. Я держался за дерьмо, а рядом с ним был артишок, и на артишоке было написано: «Мельник, пожалуйста, пожалуйста, не грызи, а отдай мальчику лепёшку!» (Смоляновцы, Кутловско). Это позволяет связать само искусное состязание в лжи с Песим понедельником, первым днём Тюдоровского воскресенья, в конце которого начинается весенняя девичья игра «Боенец». Её название происходит от имени Бояна, таинственного волшебника из повести Люпранда X века, который также выполнял эмблематическую функцию поэта в болгарской этнокультурной традиции.11 , и, вероятно, как и в древнерусском языке, оно было связано с культом Велеса, божества шаманского типа, признававшегося в Святом Власе в период христианизации (имя Велеса объясняет также одно из названий Плеяд — Влащи, Власожелища).
Особенности Великого поста как начала лунно-солнечного года отражены в фиксированных датах праздников Святого Власова и Святых Сорока мучеников, в которые Пасхальный пост может начинаться не раньше или не позже. Поэтому слизеринец отдаёт «книгу» для чтения «четырём душам», за которыми стоят как фольклорная реплика названия праздника Святых Сорока мучеников, так и сорок духов, известных в шаманизме, помощников шамана. Ещё более значимым для общего сюжета «Хитрюги и Мельника» является время максимально раннего начала Пасхального поста, в котором соседствуют Харалампиев (10 февраля) и Святой Власов (11 февраля). Это задаёт календарную основу для пахоты с пчёлами, запряжёнными в ярмо (в первый праздник приносят в жертву мёд, а второй почитают за запряжённый скот). На уровне сюжета соседство описывается как встреча испытуемого, принадлежащего к семье пчеловода, и испытуемого, который, насколько известно, является скотоводом и «хвастается» молоком. Точно так же, как «встреча» Зарезана (1 февраля) с Девой Марией, с культом которой также связано Сретение Господне (2 февраля), вытекает из их соседства в календаре.12 , поэтому в нашем случае второй праздник подряд – праздник испытателя, но ещё более очевидно, что он задаёт пищевой код в обмане (мёд и молоко). Нет сомнений, что именно календарная мифология мотивировала единство фрагментов в «Хитре и мельничихе», сохранив как актуальность закодированного в ней ритуального смеха, так и режим молочной пищи в Сырное воскресенье. Менее известно использование мёда, приносимого в жертву в защитных целях для умилостивления чумы в Харалампиев день (персонифицированная эпидемическая болезнь – более поздний, повседневный эквивалент коллективной ритуальной смерти новопосвященных). Следует отметить, что пчёлы (производительницы мёда) в мифопоэтической традиции связаны как с представлениями о душах умерших (некрещёных детей), так и с праздником, что находит отражение в своеобразии «биографии» поэта первых веков древнеболгарской культуры, зафиксированном в обвинении священника Иеремии Болгарина в том, что он приобрёл способность творить «басни» после пребывания среди навов Плеяд. Фольклорным повторением этого «обвинения» служит так называемый мотив Орфея у Божко, исполняющего еврейский танец на спор. В сказке из Воденско (СбНУ 3, с. 151) инициация новопосвященного проходит в преисподней («под землёй»), но показательным является выкуп у фей: «девять чистых хлебов и девять мяуканий с мёдом».
Календарная мифология не даёт объяснения замене молочной пищи небесного стола мёдом в варианте из Брусника, Брезнишко, где в XI–XII веках существовал литературный центр. Это обстоятельство даёт основание признать наличие опьяняющего напитка поэзии, известного в германо-скандинавской мифологии как «мёд поэзии», обладателем которого является Один, божество шаманского типа. Считается, что он имеет раннее индоевропейское происхождение и соответствует напитку амрита в индийской мифологии (МНМ 2, с. 128). Учитывая этноспецифичность напитка божественного стола – простокваши, часто встречающегося в вариантах рассматриваемой сказки, можно предположить, что он представляет собой трансформацию напитка, получаемого из молока (подобно кумысу в степных традициях). И если на последнем этапе существования сказки рассказ Трикстера о его путешествии на Небеса уже является искусной ложью (белой ложью), пародирующей предыдущий (шаманский) религиозный опыт, то изначально истинной целью испытуемого было вкусить напиток (блюдо) за столом Бога и тем самым обрести право воспевать хвалу Вселенной, «став свидетелем» законов ее устройства и ритма.
* * *
Незамеченный, отрицаемый или преувеличиваемый, диалог между литературой и фольклором, принадлежащими к двум основным подсистемам этнической культуры, вероятно, был весьма интенсивным в XI веке их сосуществования в общем пространстве, но он, очевидно, оставил больше недоступных для прочтения знаков. К аналогичному выводу мы приходим, сравнивая ареалы распространения некоторых фрагментов «Хитрого мальчика и мельничихи» с «географией» всей этнокультурной традиции. Шоплук считается центром нашей эпической традиции, и именно здесь преимущественно встречаются фрагменты с восхождением на небеса и вкушением божественного напитка. Авторы историко-апокалиптических произведений XI–XII веков предпринимают попытку создания литературного эпоса с главными героями – последним правителем болгар каганом Михаилом и царем Гагеном Одоляном, но именно в этом регионе, где находится их центр, божественным напитком является мёд («мёд поэзии»). Опять же, из области распространения сегментов с восхождением на небеса и посещением «потустороннего» (варианты также представляют нам довольно комичные ситуации) родились авторы «повестей» деда Матейко и Гоцы Гераскова. Потусторонние приключения Трикстера, с их экзотичностью и таинственностью, получают визу для высокой культуры (как остановившееся гневное солнце из жатвенной баллады «Солнце и разделение братьев»), то есть великие творцы, не нуждаясь в песнях матерей и сказках отцов, изначально, от рождения, внимательны к тайне и магии в живой речи своей, достраивая то, что в ней заложено, неосознанно, а не случайно. И если Трикстер – это, по сути, Благолыж, собирательный образ в литературе народных сказителей,13 , случайно ли он получает своё крещение и визу в высокую культуру в «Косцах» Элина Пелина? И продолжение этого риторического вопроса – если бы Элин Пелин согласился отождествить себя с одним из своих персонажей, разве Благолаж не был бы в числе первых? Основанием для такого предположения служит следующее: вместе с тем же сказителем версии «Хитрого мальчика и глупого мельника» из Обрадовци Софийской области и тем же сказителем в «Сборнике народных сказок» была опубликована смешная сказка «Двенадцать горцев», в которой одним из «глупых» является «Элен Пелен из Желена» (СбНУ 16-17, стр. 326). Этот том вышел в 1900 году, а тремя годами ранее двадцатилетний Димитр Иванов из Байлова Софийской области начал подписываться псевдонимом Элин Пелин, который, по его словам, был взят из песенного клише «Элин-пелин, зелёная полынь». Подобные самоисповеди великих художников, сделанные спустя какое-то время, не имеют документальной ценности, поэтому мы позволим себе одно дополнение. В 1949 году, публикуя версию нашей сказки из Баково, Свогенско, Георгий поп Иванов, хороший знаток живой речи в районе Софии и устного фольклора, отмечает по поводу сказки из Обрадовци, что «изложение не народное» (СбНУ 44, стр. 496). Это означает, что в 1900 году появилась версия «Хитрого мальчика и Мельничихи», воспроизведенная с прочтения уже опубликованных в «низкоуровневой литературе», которые оставались неизвестными исследователям. [Его существование также подтверждается версией из Ладарево, Санданско (СбНУ 58, стр. 329), в которой также упоминается, как и в сказке из Обрадовци, признак того, что они происходят из общего первоисточника (печатной сказки)]. Вторая смешная сказка того же сказителя, «Двенадцать горцев», где появляется «Эллен Пелен из Желена», и, по-видимому, «Крестный отец» Благоя имел перед собой этот уже напечатанный текст еще до того, как выбрал себе псевдоним (даже если это было не так, у него был тонкий слух к тому, что говорили вокруг), и впоследствии он уже отрекся от первоначального зачинщика (из-за «глупости» горца с таким именем, которое на самом деле является кодовым обозначением слова «шутка» в фольклорной культуре).
Примечания:
1. Парпулова Л. К вопросу о пародии в болгарской народной прозе. // Труды Этнографического института и музея. Т. 16, 1975, с. 149 — 212.
2. Трифонова Е. Карнавальный гротеск в болгарских народных баснях и сказках об обмане. // В кн.: Проблемы болгарского фольклора. Т. 5. С., 1980, с. 40 — 51.
3. Элиаде М. Шаманизм и древние техники экстаза. С., 1996, стр. 582.
4. Меламед К. Амулеты-кони, управляемые мужской головой. // Проблемы протоболгарской истории и культуры. Т. 2. С., 1991, с. 219 — 231.
5. Иванов П. Средневековые боевые топоры из Врачанского региона. // Известия музеев Северо-Западной Болгарии. Т. 22, 1994, с. 66 — 77.
6. Калоянов А. Семантика эротической сцены из Преслава в контексте фольклорных источников болгарского шаманизма. // Праздники и зрелища в европейской культурной традиции Средневековья и Возрождения. С., 1996, с. 68 — 80.
7. Попова А. Два пути Солнца и лунные превращения. // Века, 1986, 1, с. 10.
8. Попова А. Собака и медведь в болгарской мифологии. // Векове, 1987, 5, с. 34.
9. Москов М. Именник болгарских ханов. С., 1988, с. 65.
10. Климишин И. Календарь и хронология. М., 1985, с. 39
11. Калоянов А. Колобриты – религиозные вожди войска. Боян-волхв. // Болгарский ежемесячник. С., т. 2-3, 1998, с. 179 — 201.
12. Вылчинова Г. Между язычеством и христианством: Святой Трифон в болгарских народных представлениях. // Болгарский фольклор, 1989, 15-25.
13. Живков Т. Ив. О болгарской волшебной сказке, о ее собирателях и исследователях. // В кн.: Болгарский фольклор и волшебные сказки. (Каталог). С., 1994, с. 7 — 23.
