Исследователи традиционной культуры донских казаков нередко высказывали мысль о том, что их обрядность была гораздо менее разработанной по сравнению с общерусской традицией. Так, А.В. Сопов отмечал, что религиозность казаков раннего периода «не требовала внешних форм выражения – обязательных и строго соблюдаемых ритуалов культовой обрядности»[1]. Б.Н. Проценко писал: на Дону так и «не возродилась славянская сельскохозяйственная обрядность, как впрочем, и календарная, напрямую связанная с хозяйственной деятельностью населения»[2].
Кадр из фильма «Как бабы Фому провожали», 2000 г. с участием ансамбля «Фомин день»
Мы уже отмечали в одной из публикаций, что ранние казачьи сообщества оперировали сложной, детально разработанной, многоуровневой ритуальностью, но отношение она имела к воинской традиции и показаться чрезвычайно бедной и неразработанной могла лишь в тех сферах, которые были вынесены за рамки этой традиции и относились к сфере женской, прокреативной («венчание» путем обвода вокруг березы, «элементарный» развод на кругу, повторный брак путем покрывания головы женщины полой кафтана и пр.)[3]. Этот тезис мы постарались обосновать исследованиями именно воинской обрядности донских казаков: обряда посвящения атамана, проводов и встречи казаков и др[4].
Нам представляется, что мнение об отсутствии у донских казаков многих обрядов календарного цикла могло сложиться под влиянием нескольких факторов. Во-первых, оно сопряжено с недостаточной изученностью этой проблемы (современные полевые этнографические исследования на Дону начали проводиться лишь с конца 80-х годов). Во-вторых, оно обусловлено и спецификой складывания и функционирования казачества как весьма своеобразной этносоциальной группы, основные функции которой на первых порах никак не связывались с сельскохозяйственной деятельностью. Именно эта особенность казачества наложила отпечаток на весь цикл и календарных обрядов, и обрядов жизненного цикла.
То обстоятельство, что первоначальное сложение вольных казачьих сообществ в Диком Поле начиналось с мужских военизированных групп и побудило нас рассматривать весенне-летнюю календарную донскую обрядность более позднего времени (XIX–XX вв.) в половозрастном аспекте. Такой подход, вообще весьма эффективный для исследования традиционных сообществ, для казачьей субкультуры представляется особенно актуальным.
Понимая, что современные полевые материалы дают бесценные, но весьма отрывочные, неполные представления о традиционной культуре донских казаков, мы существенно дополнили свои полевые наблюдения материалами, почерпнуты из донской периодики XIX – начала XX в.
Итак, перед нами поставлены задачи выявления мужских и женских статусов и ролей, определения механизма межпоколенческих связей, форм поддержания определенной системы социальных и возрастных статусов, способов утверждения социальной значимости отдельных жизненных состояний – как они представлены в весенне-летней календарной обрядности донских казаков. В работе будут рассмотрены лишь наиболее крупные праздники весенне-летнего цикла.
Масленица (Маслена, Маслина)
Праздновали Масленицу в течение недели перед Великим постом. По православной Пасхалии она приходилась на вторую половину февраля – начало марта. В ходе полевых обследований нам не удалось зафиксировать четких названий всех дней масляничной недели и соответствующих им ритуалов. Наши информанты отмечали, что блины пекли всю неделю; «самые гулянья» начинались с четверга или со среды («первые дни до среды – обыкновенные); в четверг молодые семейные пары ходили в гости к родственникам; в субботу посещали кладбище или просто раздавали «милостыньки», воскресенье называли «прощеным» или «Масленицу провожать», в этот день в некоторых местах, кроме блинов, выпекали также калачи, в других местах калачи выпекали с четверга, их остатки хранили до конца Поста и ими разговлялись.
Очень подробное описание ритуалов масленичной недели с четким разделением их по половозрастному признаку представлено С.П. Рябухиным, который в течение нескольких лет изучал обрядность казаков в рамках одной станицы (Березовской, Даниловского р-на Волгоградской обл.)[5]. По рассказам его информантов, понедельник был «днем встреч». Трудно сказать, что подразумевалось под этим термином: встреча Масленицы (если учесть, что в воскресенье ее провожали) или хождения семейных казаков по родственникам и друзьям: «Утром казаки шли в церковь «на заутреню», а после отправлялись к родственникам, друзьям, поздравляли их с приходом масленицы, угощались. Сами гости приносили с собой угощение и хозяева ставили на стол все, что было. Молодежь в это время ходила по улицам с песнями и прибаутками»[6]. Как видно из описания, первый день Масленицы в стц. Березовской был связан с двумя важнейшими сакральными локусами: церковью и домом, понимаемом широко — как дом большой семьи родственников, единение которых осуществлялось за счет обходов и взаимных угощений. Внешнее пространство (улица) в этот день «обыгрывалось» молодежью.
По нашим сведениям, в большинстве станиц Среднего Дона и его притоков широкие масленичные гулянья начинались не ранее среды, однако информанты С.П. Рябухина рассказывали, что в Березовской уже со вторника «вся станица начинала ходуном ходить». Молодежные гулянья на улице становились все более «широкими»: «…катания на санных тройках, девки от каждой улицы набьются в одни сани, человек десять, сажают гармониста и давай с песнями куролесить по всей станице. Парни скачки устраивали за санями – девок ловить, кулачки устраивали улица на улицу»[7]. В это же время «пожилые казаки сбирались по куреням, нагатавливали закусок и питья разного, и пошли разговоры-воспоминания: кто, где служил, в каких баталиях участвовал, случаи разные рассказывали, привирали, конечно. Апосля затягивали старинные казачьи песни. Кто еще на ногах крепко стоял, пускались в пляс»[8].
Мы еще вернемся к более детальному описанию перечисленных элементов масленичной обрядности, сейчас же отметим, что «улица» и «дом» по-прежнему «принадлежали» разным половозрастным группам. Причем пространство дома «передавалось» семейными казаками группе стариков – хранителей воинских казачьих традиций. Далее в ритуалах налаживалась символическая связь живых с предками, павшими в боях: во многих станицах в четверг устраивались торжественные шествия и поминальные тризны на местах старых поселений (старых казачьих городках), на курганах. Здесь ведущая роль отводилась тем же старикам и служилым казакам.
Такой обычай до начала XX в. соблюдался, например, в стц. Луганской. В четверг масленой недели здесь собирались все жители станицы (мужчины, женщины и дети) и отправлялись верхом и на телегах на место прежнего расположения станицы – в Старый городок. На месте старого поселения был установлен большой деревянный крест, у которого служили панихиду всем предкам, жившим когда-то в старом городке. Затем следовала общая поминальная трапеза. На обратном пути, на кургане «Моськина могила» устраивались состязания между молодыми казаками в скачке на лошадях[9].
И обед, и конно-спортивные состязания в архаических традициях были обязательной составной частью тризн. В.Н. Топоров отмечал, что конно-спортивные состязания связаны с мотивом «опустошения», траты сил, которая наряду с общественным пиром были необходимой составляющей нового передела общей доли[10]. По сути, в масленичных поминаниях предков происходило символическое перераспределение доли между умершими (предками) и живыми (потомками). Вообще роль всевозможных спортивных состязаний (конных скачек, джигитовок, стрельб, кулачек) мы неоднократно будем отмечать, характеризуя именно весенне-летний календарный цикл донских казаков. Ведущая роль в организации и проведении этих состязаний отводилась мужским группам.
В станице Раздоринской масленичной панихиде на старом поселении предшествовала обедня в церкви. По ее окончании, в 11 часов, раздавался звон большого колокола, который служил сигналом для всех желающих принять участие в торжественном ходе. Казаки с распущенными знаменами и хоругвями ехали впереди колонной по трое. За ними на почтарских тройках следовали церковнослужители и казачья старшина, а далее длинным рядом саней тянулись станичники. Завершали процессию мальчики-подростки, скакавшие верхом на лошадях. По описаниям 1877 г, «от старого городища остались лишь разросшиеся вербы да “одиноко стоящий толстый дубовый крест с иконою Божьей Матери и с надписью: “Здесь покоятся прахи прародителей древнего городка Раздор”… Небольшая, расчищенная из-под снега и устланная снегом площадка на льду р. Дон составляла настоящее место служения панихиды… С восточной стороны этой площадки заняли место казаки, назначенные в парад, на сене было наставлено множество бутылок вина и несколько хлебов и служение началось… Потом за упокой усопших было выпито несколько стаканов вина, и процессия тем же порядком отправилась назад. На кладбище, находящемся среди самой станицы, была также отслужена панихида, которая сопровождалась таким же церемониалом, что и первая. После этого одна часть народа разошлась по домам (к этой части принадлежали, кроме женщин и малолетков, не принадлежащие к казачьему сословию), а станичники-патриоты все пошли в станичное правление, где по обыкновению на станичный счет было приготовлено за упокой прародителей вино и закуска. В этом собрании не было никаких приготовленных для этого спичей, а только отрывочные воспоминания о прошедших делах своих предков…, но в этих, на первый взгляд несвязных, воспоминаниях искрится полнейшее уважение героизму своих предков, которого не лишены и потомки…»[11].
Показательно в приведенном выше описании, что в заключительной части ритуала (поминки в станичном правлении) принимали участие только «казаки-патриоты», т.е. служилые казаки и старики. Не служившие (малолетки), женщины и иногородние – не допускались. Этим лишний раз подчеркивалась связь поминального ритуала именно с мужской воинской традицией.
По свидетельству В.Д. Сухорукова, в старину любимыми местами стариковских собраний были станичная изба (где им отводились самые почетные места) или дом атамана и голубцы на кладбищах, где они устраивали заупокойные тризны-беседы: «… и старики не все помещались в беседах подле рундуков; некоторые собирались на голубцах (могильные памятники) на кладбище, где, усевшись кружками, каждый поочередно приносил ендову крепкого меда, и, разнося кружки за упокой усопших и в их честь живущих, начинали любимые песни, повторяемые всею беседой»[12]. Очевидно, не случайно за стариками закреплялись одновременно сакральный центр – станичная изба и маргинальная зона – кладбище; статус своеобразных «посредников» позволял им соединять обе эти точки, обеспечивая связь живых с предками, подпитывая живых славою и силою (долею) погибших[13].
В то же время в масленичный четверг осуществлялось межпоколенное общение в рамках поселения (в домашней, семейной зоне). Здесь, в первую очередь, выделяются взаимоотношения между старшим и младшим поколениями: «Приезжали в гости дети к родителям. Делали праздник. Мяса наворют, напекут блинов, каши молочной, рисовой или пшенной, делали свою лапшу»[14].
В стц. Березовской этот день назывался «тещины вечерки». Молодые супруги ходили по гостям: посещали тещу, свекровь и крестных. Взаимно посещали друг друга кумовья и сваты. Молодые супруги приносили с собой сыр, масло и блины. Хозяева также угощали их традиционными масленичными кушаньями. В некоторых местах молодоженов «обкатывали» – устраивали за их счет гулянья с выпивкой. Возможно, этот обычай – отголосок давней традиции катать молодых с гор и заставлять целоваться (от чего они, впрочем, могли откупаться), напрямую связан с утверждением темы брака, чрезвычайно важной в период весеннего пробуждения природы. Катания молодоженов и молодых девушек брачного возраста с гор и на лошадях способствовали утверждению социальной значимости брака, а также символизировали передачу их плодоносной энергии земле.
В четверг продолжались уличные молодежные гулянья и игры. Катания на лошадях были обязательной частью масленичных гуляний на Дону. В них участвовали все группы населения, но особое внимание уделялось катаниям молодых девушек: «На Масленицу веселились, катались на лошадях – молодежь – девушки, которые уже должны выйти замуж. Вот это самый старый возраст, а то там по 14-15 лет собираются, ну, запрягут, у кого там есть или лошадь, или что. Мы даже на быках ездили, посадимся, мои подруги, по 5-6 человек и все едим на быках. Тоже и песни играем и танцуем – это я помню…»[15]. В оформлении праздничных поездов широко использовалась свадебная символика: дуги оплетались красными кушаками и лентами, к ним крепились колокольчики[16]. Молодежь повсеместно каталась на Масленицу и с гор – на обшивнях, «на досках от кадушки и на говёниках».
Любимым развлечением на Масленицу у мужских групп были кулачные бои. Боями отмечали наиболее значимые события в жизни казачьей общины: «растряс» лугов (раздел путем жеребьевки), окончание сбора урожая, а также важнейшие календарные праздники (преимущественно, весенне-летнего цикла): Масленицу, Пасху, Троицу. Нам уже приходилось обращаться к этой теме[17], поэтому здесь выделим еще раз лишь социо-возрастной аспект кулачного боя у донских казаков.
Социо-возрастной принцип был важнейшим в организации кулачных боев. Выделялись следующие страты: дети 5-6 лет, подростки, казаки приготовительного разряда, служилые казаки (неженатые и семейные) и старики. В ходе кулачного боя четко разделялись функции членов каждой страты. Дети 5-6 лет и подростки выполняли функции «затравщиков». После того, как участники боя выстраивались в позиции «стенка – на стенку», вперед, в свободное пространство между линиями выходили мальчишки и для «затравки» выкрикивали в адрес противоположной партии «обидные слова». В ход шли станичные клички, а в боях, построенных на противостоянии разных конфессиональных групп, обменивались прозвищами «церковня», «сталомуры», «сталохряпы» и пр.
Следующими в схватку вступали подростки. Они набегали друг на друга верхом на палках, вооруженные прутьями с криками «ура». Своими действиями они имитировали «взрослый бой», но полноправными участниками обряда не признавались. Переходность их положения в ситуации кулачного боя определялась переходным состоянием в рамках в социо-возрастной структуры общины: уже прошедшие «посвящение в казаки», но еще не ставшие фактическими участниками мужского казачьего сообщества (не принявшие военной присяги). Двойственность переходного состояния подростков наглядно просматривается в тех случаях, когда вместо них (или после них) в обряде принимала участие женщина-затравщица. Она выходила в междурядье партий одетой в мужскую одежду, в шубе, вывернутой наизнанку (мехом наружу). Символика ее наряда очевидна: ни баба, ни казак, ни то от людей, ни то от животных (мех наружу – символ животного мира).
После затравщиков на линию противостояния выходил «лидер-боец» – представитель взрослых казаков. Криком «Зачинать! Дай бойца!» он вызывал на индивидуальный бой бойца с противоположной стороны. После короткой схватки «лидеров» в бой включалась «стенка». При этом также соблюдалась очередность: сначала бились «малолетки» — казаки приготовительного разряда (юноши от 17-18 до 21 года, готовившиеся к службе, иногда уже принявшие присягу), вслед за малолетками в бой вступали служилые казаки. Казаки в отставке присоединялись к дерущимся по желанию: «выходили побаловаться, силой и удалью похвастать». Каждая партия выбирала из числа опытных бойцов своего «атамана», он расставлял бойцов в позиции и «следил, куда во время боя нужно помощь послать». Функции стариков заключались в судействе: они следили за соблюдением правил боя, в случае необходимости останавливали его, наказывали виновных, награждали победителей. Нередко, впрочем, особенно в «праздничные» бои, старики также подключались к схватке на заключительных ее этапах.
Женщины и дети были неизменными зрителями. Причем за женщинами закреплялась обязанность «оттаскивать в сторону раненых».
Как видно, кулачная организация отражала возрастную структуру мужской части казачьей общины. В течение жизни казаку приходилось неоднократно проходить через переходные (посвятительные) ритуалы, знаменовавшие изменение его социо-возрастного статуса. Еще в младенческом возрасте мальчика «посвящали в казаки»; принятие присяги и обряд проводов на службу символизировали переход казака из страты «малолетков» в страту «служивых казаков». Изменение социо-возрастного статуса казака символически закреплялось и в рамках обряда кулачного боя: происходило изменение роли и места в его структуре. В связи с этим, очевидно, можно говорить и о переходной семантике кулачного боя, принимая во внимание то, что он был лишь одним из промежуточных звеньев в цепи многочисленных обрядов-переходов в жизни казака-воина. Переходная нагрузка кулачного боя проявлялась в утверждении и закреплении уже осуществленного ранее очередного перехода. Причем, это утверждение происходило в таких формах, которые давали возможность мужчине-воину демонстрировать всему общинному миру свою все возрастающую зрелость и получать от мира публичную оценку его мужских и воинских качеств.
По сообщению корреспондента «Донских областных ведомостей» (1876 г.), иногда на Масленицу «молодые казаки, выпивши, ездят по станице в полном вооружении и стреляют в разставленные пучки соломы до тех пор, пока не пожгут их»[18]. Как видно, традиционные для «земледельческой метрополии» обряды зажжения масленичных огней в казачьем варианте оказываются замененными чисто воинскими элементами: символом грядущей весны становится пламя, зажженное выстрелом казачьего ружья. Казачьи мужские группы (в первую очередь – молодежные) и здесь закрепляли за собой важнейший элемент масленичной обрядности. В некоторых поселениях в дни Масленичной недели зажигали костры, сжигали чучело, символизировавшее зиму и смерть. В стц. Иловлинской в начале XX в. вместо чучела лепили снежную бабу и обваливали ее в золе[19] (зола – как символ сожжения).
По свидетельству корреспондента «Донских областных ведомостей», в стц. Манычской в 70-х годах XIX в. празднование Масленицы напоминало скорее военные маневры. Уже за 3-4 недели до праздника коннозаводчики приводили в станицу с зимников своих лошадей и начинали готовиться к скачкам. Скачки начинались с четверга масленичной недели и производились каждый день до ее окончания. В них принимало участие до полусотни казаков. Одновременно на станичной площади устраивались состязания в стрельбе, целью которых было, не просто попасть в цель, но и подпалить выстрелом деревянный щит. В этих состязаниях обычно принимали участие казаки призывного возраста и молодые семейные. Мальчишки подросткового возраста в это время, по выражению автора заметки, «летали на лошадях по всем улицам станицы»: «…ружейная пальба беспрерывно раздается то в том, то в другом месте улицы, с самого раннего утра и до позднего вечера; на крыльцах домов, торговых лавок и на площадях толпится огромнейшая масса народа»[20].
Во многих станицах на Масленицу собирались так называемые «гулебные компании», которые организовывались по принципу ранних казачьих военизированных сообществ. Главную роль в них, естественно, играли казаки-мужчины. Они собирались группами, выбирали атамана, вручали ему насеку – знак власти и шли к атаманскому правлению, чтобы получить у станичного атамана знамя. Выбирали также «праздничного есаула», которому вручали трость с привязанным к ней пучком сухих васильков. После этого начиналось «хождение со знаменем» – обходы дворов. Когда заходили к кому-нибудь в гости, знамя водружали рядом с домом, оставляя возле него часового, и отправлялись гулять с хозяином. Часто обходы продолжались до поздней ночи, в некоторых местах в них принимали участие и женщины[21].
В стц. Березовской в пятницу и субботу масленичной недели происходила своеобразная «смена дислокаций» (пространственное перемещение основных половозрастных групп): в пятницу на улицу перемещались семейные, дети и старики, в то время как молодежь в субботу переходила в дома («в курени»). Эта традиция называлась здесь «золовкины посиделки». В пятницу «казаки надевали мундиры, награды обязательно. Казачки доставали из сундуков самые лучшие наряды. Каждая семья выносила на улицу что-нибудь на общий стол. Обычно в этот день станичный атаман верхом на коне объезжал улицы, как бы делал смотр – хорошо ли гуляют казаки, и на каждой улице ему с общего стола подносилось угощение: чарка водки с блином. Так что после осмотра его уже увозили на санях домой почивать»[22].
В субботу «… уже молодые казаки и казачки сбирались по куреням. И под угощение начинались пляски, песни пели все, какие знали… Часто гуляли до третьих кочетов (около 6 часов утра)»[23].
Конец масленичной недели – Прощеное воскресенье – был днем, когда члены одной семьи просили друг у друга прощения, причем начинали всегда с самых старых членов семьи. Молодежь поясно кланялась им в ноги и произносила формулу «прощения». Затем целовались. Наши информанты отмечали, что всегда очень серьезно относились к этой традиции, подчеркивая, что уважительное отношение к старости – особенность казачьей общинной жизни. В некоторых станицах в этот день ходили «прощаться также с покойниками» на кладбища[24]. Обычай «просить прощения» только в рамках семьи – видимо, поздний вариант более широкой традиции. По свидетельству информантов, которых мы опрашивали в середине 80-х гг. XX в., раньше собирались компаниями дети и молодежь («и сродствия, и соседи») и ходили по дворам более старших и старых одностаничников и хуторян. Заходя в дом, они кланялись или даже «падали на колени», произносили «формулу прощения», нередко их сажали за стол и угощали. По сообщению автора газетной заметки 1876 г., молодежь, «простившись, заходила в назначенную для этого свободную хату, делала складчину с носа копеек по 10, покупала водку и гуляла до утра, то есть до поста»[25]. О традиции молодежных посиделок на масленичной неделе свидетельствовали и наши информанты, рассказывавшие, что еще в 30-х годах XX в., на масленичные «сиделки» приходили «ряженые» из числа молодежи[26].
По свидетельству старожилов стц. Кумылженской, «рядились» и старики во время катаний на лошадях: «Деды тулупы повывернули, а маленького деда на кобылу посадили и длинными хворостинами по нему стегают»[27]. В начале XX в., по словам наших информантов, «наряжались» на Масляницу чаще всего уже взрослые женщины[28].
По рассказам старожилов х. Крапивин Иловлинского р-на Волгоградской области, катания на лошадях и скачки устраивались и в «прощеное воскресенье»: «На лошадях в санях катали детей. Взрослые казаки скакали на лошадях в обгон и джигитовали»[29]. Знаком к окончанию веселья служил звон церковного колокола, зовущего к вечерней службе. В стц. Березовской «гуляли до первой звезды»[30].
В стц. Березовской зафиксирован еще один чрезвычайно интересный ритуал последнего дня Масленицы, в ходе которого жители станицы вновь перемещались за пределы поселения: «Под колокольный перезвон все население станицы выходило в поле и кланялось солнцу и полю на все четыре стороны… Потом с песнями возвращались домой»[31]. Так «обыгрывалась», включалась в пространство праздника и ближайшая территория за пределами поселения.
К началу XX в. масленичная обрядность превратилась уже в простое веселье, в таком виде происходит и нынешнее возрождение этого праздника. Непременный атрибут современной Масленицы – блины, их пекут повсеместно в течение всей масленичной недели. Также широко бытует традиция «воскресного прощения».
Пасха (Святая)
Светлое Христово Воскресенье почиталось на Дону как самый главный и радостный праздник. Его основные черты – те же, что и в общерусской традиции. Народные гулянья длились всю Светлую седмицу, в течение которой соблюдался запрет на работу. Информанты С.П. Рябухина отмечали, что «праздничной считалась вся пасхальная неделя, но общие гулянья в станице устраивались только в первые два дня, остальные дни проводили в кругу семьи. Лишь молодежь собиралась на общие посиделки»[32]. В конце Страстной недели хозяйки пекли куличи и красили яйца, готовили из творога «паски», убирали и мыли жилища. В Пасхальную ночь никто не ложился спать, в полночь все отправлялись в церковь на всенощную службу. Рано утром в церкви освящали куличи и яйца, ими затем обменивались, а при обмене «христосовались» — троекратно целовались. По возвращении домой разговлялись мелко накрошенными в молоко яйцами, салом и творогом. Затем приступали к праздничному обеду с мясом и пирогами. В первый день Пасхи «ходили поминать родителей», т.е. посещали кладбища, куда в большом количестве приносили еду, накрывали столы. Кусочки пасхи и яйца клали на могилы (яйца иногда зарывали).
Пасхальная неделя – это также время активности молодежи. Парни и девушки устраивали в это время игрища, карагоды, качания на качелях и каруселях[33]. Игры между парнями и девушками нередко имели ярко выраженный эротический характер: «Девицы, разделившись на две части по жребью, прячутся, где вздумается, попарно. Вторая часть также попарно должна отыскивать спрятавшихся и, заметив, где они скрылись, убегают вместе с ними в городок, которая опередит первых, те и победили. Молодые казаки, не смотря на то, что иные из них и женаты, имеют полное право нападать на скрывшихся девиц и без дальней церемонии целуют их, под предлогом, что они христосуются. При этом случае, конечно, теряется законный счет поцелуев. После этой недели начинаются свадьбы…»[34].
По всей видимости, с вышеописанным обычаем связаны и пасхальные вождения «кобылы», которые также устраивали молодые (в том числе и семейные) казаки. Вождение кобылы (иногда чучело называли Брат-Кобыла) устраивали в некоторых донских поселениях в среду Святой недели.
В стц. Багаевской, по словам автора газетной заметки, на третий день после Пасхи ежегодно устраивалась “оригинальная игра, называемая “Кобылою”. Кобылу заранее обряжали молодые казаки: «… они отыскивают остов лошадиной головы, берут деревянные вилы и большой лантух из рядна. Затем устраивают кобылу: надевают вилы на глазные отверстия головы, а длинный шест кладут на плечи одного и другого казака; все это накрывают лантухом, сзади же из тряпья прикрепляют хвост. Таким образом, кобыла готова, только из-под лантуха видны казачьи ноги. Затем трое, взявшись выполнять роль цыган, раздеваются до нага и все тело покрывают сажей. И в этом году… один, сидя верхом, погонял кобылу кнутом. У каждого цыгана в руке кнут, в другой — выпачканная в саже тряпка, а через плечи у них висели сумки, чтобы в них прятать добычу. Лошадь окружили любопытные. Цыган, сидевший на кобыле, спрыгнул и в ту же минуту все, став на колени, стали молиться, подражая будто бы молению цыган; зрители смеялись этому до упаду. Цыгане же между тем, высмотрев тех, кто побогаче, моментально вскочив на ноги, бросались к публике, которую почти без разбора, стегали кнутами. При этом те, кто давал им что-либо, были легко ударяемы кнутом. Затем кобыла упала и цыгане… стали производить над ней разные смешные операции, выкрикивая: “А чтоб тебя шатало-мотало, да выше цыганского шатра кидало! Ну-ка, встань, родимая, встань!”. Но кобыла не вставала, а только двигала ногами. «Сглазили, злодеи, сглазили, сердечную!» — кричали цыгане и снова пускались стегать публику кнутьями, которая, к слову, добровольно испытывала удары. Цыгане, догнав кого-либо из женского пола, требовали похристосоваться. Чтобы избавиться от этого, многие давали им яйца и деньги… Если же попавшаяся им в руки не даст выкупа, то бывает побита кнутом и выпачкана сажей”[35].
В х. Крапивине Иловлинского района Волгоградской области нам рассказывали: «На Пасху наряжались Кобылой. Надевали лошадиную голову, под себя лестницу, сверху накроется парусом… Ловили девушек[36]. Как видно, и молодые казаки, «христосовавшиеся» с играющими в прятки девушками, и мужчины, изображавшие «кобылу» вели себя сходным образом.
В х. Еланском (бывшая стц. Еланская) и в начале XX в. на Пасху играли в Брат-Кобылу. Вечером, на месте вождения карагода неожиданно появлялись ряженые: «А они, Брат-Кобылка вдруг выскочат и гоняют… Два мужчины натягают полог – изображают Кобылку. А двое других под пологом с рогами – это Бугай. Сбирутся кучей, играют с кнутами»[37].
Молодежные игры с участием девушек брачного возраста и символическими образами коней известны и в рамках общерусской троицкой обрядности. К ним относится, например, известная в очень широком ареале игра «А мы просо сеяли-сеяли». На Дону эту игру устраивали обычно на пасхальной неделе. В ней участвовали молодые (брачного возраста) девушки. Игра сопровождалась песней «А мы просо сеяли».
Хорошо известна тесная связь весеннего цикла с женским началом. В народной традиции женщинам и девушкам брачного возраста отводилась функция стимуляции удачной весны (призывы, кормления, очищения и т.д.). Достижение девушками половой зрелости соотносилось с фазой роста растительности, вступление в брак – с периодом плодоношения. Именно поэтому «разыгрывание» пробуждения и расцвета растительности происходило в девичьем хороводе. Вместе с тем, картина «сеяния-роста» символизировала пору совершеннолетия девушки, отражала правила поведения в этом возрасте, требуемые для нормального созревания и благополучного выхода замуж[38]. В этом отражалась двойственность игры. С одной стороны, она выполняла аграрно-магическую функцию, призванную содействовать хорошему урожаю. С другой стороны, выполняла функцию испытательную, представлялась особым ритуально-символическим актом перехода в группу совершеннолетних, началом обучения и испытаний[39], в итоге которых девушка переходила в новый статус. Девушки в течение всей игры подвергались различным испытаниям и обучению, что соответствовало символической перемене их статуса. Когда в игре принимали участие парни и девушки, четко проявлялась любовная тематика (в таком случае один из парней уводил девушку и ставил рядом с собой).
В начале игры испытанием девушки являлось противостояние попытке порчи конями посеянного проса. Т. А. Бернштам связывала образ коня с символикой преждевременной (т.е. внебрачной) любовной связи, что, по народным представлениям, было опасным[40]. По сути, за образами коней стояли персонажи, наделенные признаками «потусторонности» и «нечистоты». Но вполне возможно предположить, что за образами коней в рассмотренных нами играх «Просо», и «Брат-Кобыла» скрывались не просто «нечистые» (умершие), а именно «нечистые», имевшие статус семейных[41]. Потому-то они и подвергали девушек испытаниям, необходимым для вступления в страту семейных. Поцелуй с «конем» соответствовал символическому браку с «семейным нечистым», то есть включением его доли в группу девушек и ее символическим распределением между ними.
Общественные гулянья на Пасху организовывались также с соблюдением половозрастного принципа, за каждой группой закреплялись определенные места. Семейные мужчины и старики собирались компаниями обычно в центре поселения (мужчины играли «в орла» на яйца), молодежь – на краю, нередко – на возвышенности (здесь устраивали карагоды). В стц. Калитвенской, в конце XIX в., по сообщению С. Номикосова, на Пасху девушки собирали яйца и муку, варили брагу. Потом устраивали из плетня «загородь», которую украшали зеленью и цветами, и в этом помещении угощали желающих брагой[42]. Мотив «девушки варят хмельное зелье и продают его» широко распространен в русском и, особенно — украинском фольклоре; он напрямую связан с брачной символикой.
Красная горка
Красная горка традиционно считается в русской традиции днем встречи весны и девичьих хороводов. Этот праздник отмечался в первое воскресенье после Пасхи. За «кликанье весны» в общерусской традиции обычно были «ответственны» девушки. На Дону, как свидетельствуют источники, помимо девушек в этом принимали участие также старухи и маленькие девочки: «…старушки с внучками, сидя на горе, пели, по их названию, стишки: «Лебедушки, соколушки, вы скиньте мне по перушку, полечу я на свою сторонушку», и эти стихи также повторяли по несколько раз»[43].
Б.Н. Проценко описал обряд, названный им «обрядом плодородия». По свидетельству исследователя, этот обряд был зафиксирован им только в одном казачьем поселении – стц. Калитвенской – и отмечался на Красную горку. В этом обряде участвовали только женщины. Участницы обряда называли его «водить танки». Начинался он обычно во второй половине дня. К этому времени мужчины старались под благовидными предлогами покинуть станицу, так что, по сути, в поселении утверждалась «женская власть». Зазевавшиеся мужчины подвергались денежному штрафу или даже наказывались кнутом. Женщины, принарядившись, собирались в нескольких местах станицы. Они связывали концы своих головных платков (шалей) так, чтобы перегородить ими улицу. Платки эти вручались двум или нескольким женщинам, которые шли впереди процессии. С восточного конца станицы женщины направлялись к церковной площади. На перекрестках платки поднимались и под ними проходили участницы процессии, в том числе и те, что присоединялись к ней из боковых улиц. В течение всего хоровода женщины исполняли песню:
По реке, по реке,
По быстрой реке…[44].
Навстречу этой процессии двигалась другая – с западной стороны станицы. Встреча сопровождалась объятиями, поцелуями, шутками, после чего все возвращались к церкви. Там проходила следующая часть обряда.
На площади женщины образовывали две шеренги и «водили танки». Одна группа двигалась к другой, ведя свою тему. Другая группа отвечала. Этот диалог представлял собой вариант уже приведенной нами, широко известной песни «А мы просо сеяли-сеяли…». В конце песни, после слов «А мы дадим жыниха,/ А мы дадим им нивесту!» появлялись ряженые «жених» и «невеста». «Молодые» в сопровождении свиты отправлялись в «свадебное путешествие» по станице. Весьма интересно, что в состав свиты входила женщина с кнутом (батогом), которая принимала участие в обряде и до этого момента; она очень напоминает вожатого «Кобылы». По отношению к встречным мужчинам женщины вели себя очень агрессивно, взимали с них дань деньгами. Вообще процессия не отказывалась от любых подношений станичников. Впоследствии на собранные деньги устраивалась вечеринка, на которую уже могли пригласить и мужчин.
На следующий день эти же женщины принимали участие в обряде «шить Фоме штаны»[45]. Однако мы в этом месте сделаем остановку и попытаемся проанализировать вышеописанный обряд в избранном нами половозрастном аспекте. Но предварительно сделаем замечание: исследователь делал запись со слов жительниц стц. Калитвенской в 90-х годах XX в. и при этом специально оговорился, что данный обряд является уникальным для Дона, и нигде больше им самим не фиксировался.
Первое, что вызывает некоторое удивление в представленном описании: возрастная характеристика и семейный статус участниц вождения танков. И на общерусском, и на донском материале хорошо известно, что вождение хороводов было исключительной прерогативой и важнейшей общественной функцией девичьих групп общины. Об этом свидетельствуют и обнаруженные нами материалы. В. Бирюков в газетной заметке «Танок», помещенной в «Донских областных ведомостях» в 1876 г. писал: «В ст. К… в праздник вечером часто слышится через улицу приглашение соседок: «Пойдем, друг, в танок». Танок – иначе хоровод. В избранном один раз месте, на перекрестке улиц собираются молодые казаки с их молодайками-женами, выростки, подростки и краса танков – девушки в нарядных платьях и по пуку цветков за платком, повязанном вокруг головы» (курсив наш – М.Р.)[46].
Впрочем, из описания видно, что в танке принимали участие также и «молодайки» — замужние, но бездетные еще казачки, недавно вышедшие замуж. Начинали танки дети и подростки – преимущественно девочки, «с прибавкой ребятишек». Они заводили игру «в блошку», в горелки и пр. Затем начинался сам танок. Молодые казачки и девушки брались за руки и под сопровождение песен «Светл, светел месяц на двор к моей сударушке», «Про молодость и девичью красоту» начинали двигаться по кругу. Далее автор заметки отмечает, что казаки и казачки средних лет стояли в сторонке в качестве зрителей, впрочем, иногда казаки начинали петь песни про атаманов Платова и Краснощекова, Ермака и пр.[47].
Наши информанты отмечали, что в хороводе могла принимать участие и пожилая женщина, но только в качестве «учительницы», наставницы молодых девушек и девочек: «Вечером с весны улица сбиралась. Хороводы на широкой улице. Пожилая женщина водила с девочками хороводы. «Шла утюшка…» пели[48].
И состав участниц, и песенный хороводный репертуар отражали идею возрождения природы, пробуждения плодоносящих сил, актуализировали любовную и брачную темы: «Большое место в хороводе уделялось любовно-лирическим песням. На Дону, преимущественно в его верховьях, с Красной горки до Ивана Купала (с 10 по 24 мая) молодежь справляла с вечера до утренней зари «хмелевые ночи», водила хороводы, устраивала веселые игры. Самым распространенным был хоровод «Плетень заплетать»… Затем шуточный «Селезень» и нежный, поэтический «Журавка»[49].
Наконец, в донской периодике мы обнаружили свидетельство о том, что на Красную горку именно девушки водили танки и исполняли те же песни, которые приводил Б.Н. Проценко, указывая, что их исполняли замужние женщины. В газетной статье «Красная горка» (1876 г.) читаем: «В Хоперском и 1 Донском округах в Фомино воскресенье молодые люди после обедни идут в тот дом, где была свадьба. Молодые угощают этих непрошеных гостей вином и водкою… Под вечер молодежь собирается на кургане – оба пола отдельно сначала, а потом все сходятся вместе. Затем выбирают хороводницу из голосистых девиц. Хороводница затягивает песню:
«Как по улице дождик покрапывает,
Хоровод красных девок прибывает…».
Потом поется песня о прососеянии («А мы просо сеяли…»). Поют и другие песни. Играют во время Красной горки молодые также в плетень, в уточку, в Дон Иванович (то же, что и в других местах России). Но в Доне Ивановиче избирается не хороводница, а хороводник[50].
Теперь, возвращаясь к статье Б.Н. Проценко, выскажем предположение, что лишь с течением времени, по мере угасания традиции танков в стц. Калитвенской могло произойти смещение половозрастных ролей: от девушек к замужним женщинам. Это вполне понятно, если учесть два фактора: давнюю традицию участия замужних женщин в танках в качестве наставниц молодых девушек и общую тенденцию перехода со временем многих обрядов к группам детей (их снижение до уровня игры) и женщин. По нашим наблюдениям, в советское время именно женщины (а иногда только они) и были хранительницами многих казачьих обычаев и обрядов. И в наши дни именно женщины являются самыми активными участницами станичных и хуторских песенных коллективов, конкурсов самодеятельности, фольклорных фестивалей и пр.
После описания танков на Красную горку в статье Б.Н. Проценко следовало описание обрядов следующего дня — «шить Фоме штаны». Заметим, что этот ритуал отнюдь не является уникальным для Дона. Еще в 80-х гг. XX. этнографическая экспедиция Волгоградского государственного университета многократно фиксировала этот обряд в станицах и хуторах верховых донских казаков. Однако полная реконструкция этого праздника была сделана только в 1998 и 2001 гг.[51]. Поскольку эти материалы уже опубликованы нами, представим лишь самую общую канву праздника.
Фомин день (Фомин понедельник)
Рано утром в Фомин понедельник женщины ходили на кладбище, в это время (или накануне вечером) небольшая группа женщин изготавливала чучело Фомы или обряжала Фомой кого-то из участников ритуала. Нередко эта часть ритуала обыгрывалась как рождение Фомы, и в таком случае становится понятным запрет на участие в обряде мужчин, детей и девушек. Иногда утром Фомина понедельника по станице шла женщина, изображавшая оборванца (в рваной и грязной одежде) и просила «товарок» собраться и «пошить Фоме портки».
Собранные нами материалы показывают, что образы персонифицированного символа обряда сильно варьировались: Фому изображала женщина (молодая, бойкая, “дебелая”), одетая в мужской костюм; старик (“дед”); молодой парень; изготавливалось антропоморфное чучело (обычно с мужскими атрибутами); изготавливалось чучело лошади; несколько человек изображали лошадь. Нередко в обряде фигурировало два чучела (мужское и женское – жених и невеста) либо две женщины (одна наряжена мужчиной). При всем разнообразии образов Фомы очевидно, что персонаж этот – мужской, символизирующий, очевидно, души мужчин, чьи возрастные характеристики, впрочем, слишком разняться, чтобы можно было четко их определить.
Общая канва праздника сводилась к следующему. Рано утром в Фомин понедельник женщины ходили на кладбище, в это время (или накануне вечером) небольшая группа женщин изготавливала чучело Фомы или обряжала Фомой кого-то из участников ритуала. Затем женщины собирали в складчину продукты, выпивку и устраивали “пирушку”. Обычно праздничная процессия объезжала по очереди все дома в селении. Нередко Фоме устраивали “свадьбу”. Обряд заканчивался “смертью” Фомы и его “проводами”- символическим отправлением на “тот свет” (его «протягивали» через воду, пускали по реке и т.д.). Повсеместно женщины исполняли “скоромные” частушки, при кормлении Фомы кашу запихивали ему в карманы штанов. Подчеркнуто разнузданно обращались со случайно встреченными мужчинами: с них нередко снимали штаны, надевая их на Фому; обливали. Участницы ритуала обливали водой друг друга, заталкивали в лужи, обмазывали грязью. В ссыпках-складчинах явно прослеживается развитие идеи перераспределения общей доли в рамках группы семейных женщин. В конце праздника к женскому застолью нередко подключались и мужчины[52].
Сами исполнительницы обряда нередко связывали образ Фомы с душами умерших предков, которые, по поверью, спускались на Пасху на землю и пребывали с живыми до Фомина дня, когда их нужно было «проводить» обратно. Как видно, посредническая роль в этом процессе отводилась замужним женщинах, так как в процессе «проводов» осуществлялся раздел плодоносящей силы, энергии от Фомы сначала между всеми участницами обряда, а от них передавался земле (катания в лужах, обмазывание грязью). Считалось, что после правильно исполненного обряда должен пойти дождик, ожидался хороший урожай.
Сравнивая материалы, приведенные Б.Н. Проценко, с теми, что были собраны нами, можно подытожить, что в обряде, зафиксированном в ст. Калитвенской произошло слияние элементов обрядности Красной Горки и Фомина понедельника, а также девичьих и женских обрядовых функций, которые, в конечном счете, закрепились за женщинами в виде своеобразного «донского праздника плодородия». Как видно, изменившаяся жизнь внесла свои коррективы в распределение ролей и функций между разными половозрастными группами станичного сообщества. Если в наше время предстоящее замужество и связанные с ним обстоятельства стали сферой личной жизни любой девушки-казачки, то обеспечение плодородия полей по-прежнему признавалось казачьим сообществом важнейшей общественной функцией и закреплялось традиционно за женщинами-казачками.
В заключение этого раздела отметим, что Проводы Фомы устраивали в станицах и хуторах верховых казаков вплоть до 50-х гг. XX в. В стц. Даниловской этот праздник отмечается до сих пор участницами местного фольклорного коллектива.
Троица
Разделение функций по половозрастному признаку просматривается уже в предверии празднования Троицы: «На Троицу за травой ходют… За травой больше дитишки ходили, ну, уж у каво нету дитей – сами»[53]. Плетение венков было делом молодежи. Впрочем, жительница х. Ярыженского А.И. Пименова рассказала нам, что в лес ездили и старухи; там они завивали венки[54]. Далее мы увидим, что были и другие случаи, когда один и тот же обряд (например, «Репей») совершался параллельно и молодыми девушками, и старухами. Мы будем также описывать вариант «казачьей Троицы», в котором завиванием венков будут заниматься парни, а в одной из полевых записей фигурируют даже взрослые мужчины («и на лошадях, и у самих на головах венки»)[55].
В субботу перед Троицей поминали умерших: было принято ходить на кладбище, куда носили яйца, окрашенные в желтый или зеленый цвет (листьями крапивы или травой «гусиные лапки»); на могильные кресты привязывали ветки карагача (вяза)[56]. Повсеместно ветками вяза украшали заборы, ворота и хозяйственные постройки, а полы жилищ и церкви посыпали чебрецом.
В наибольшей степени трехчастная структура казачьей общины (дети-взрослые-старые), а также половозрастное распределение обрядовых ролей и функций представлены в троичном обычае «ссыпок». «Ссыпками» на Дону называли общественные гулянья и на Троицу, и на другие праздники. По сведениям, собранным в 80-х гг. XIX в. А. Казминым, в старину эти гулянья проходили на лугу, где собиралась вся станица «от мала до велика». Здесь разбивались «на три круга»: малолетних, взрослых и стариков, после чего начинался пир, в котором «все участвовали припасами или деньгами». Малолетних угощали обедом и сладким вином, заставляя их плясать «для потехи». Взрослые «пили, ели и плясали». Старики «пили, ели и вели беседу». Во всех этих кругах женщины принимали равное участие, но с наступлением вечера, забрав детей, они покидали место празднества, оставляя его мужчинам. Мужчины проводили на лугу всю ночь, предаваясь веселью[57].
На утро следующего дня женщины возвращались с различными кушаньями, разыскивали своих мужей, будили их, приводили «в круг». Снова начинался пир. При этом устраивались всевозможные военизированные игры и военные упражнения, которыми вообще у казаков сопровождался каждый крупный праздник весенне-летнего цикла.
Впоследствии «ссыпки» стали проводить уже в черте станицы. Участники ссыпки «складывались по несколько копеек», покупали водку и с песнями и пляской ходили по улицам, заходя в дома зажиточных казаков и станичной верхушки. Хозяева одаривали обходчиков, а те, в ответ, качали хозяев. В этих ссыпках участие женщин было ограниченным в еще большей степени, чаще всего они выступали в качестве зрителей.
В троицкой ссыпке, так же как и в масленичных гуляньях, нашла отражение специфика общественного устройства казачьих общин. Они организовывались по принципу вольных казачьих (подчеркнем – мужских военизированных) сообществ: избирался атаман, два его помощника-есаула, судья, писарь, казначей и другие «должностные лица». Ссыпочный атаман, по словам, казаков, обличался такой же властью, как и настоящий. А. Казмин писал: «Он – глава ссыпки, следит за порядком, командует ссыпкой, направляя ее то в ту, то в другую сторону, посылает гонцов, по его приказанию начинают подносить угощения, он открывает и прекращает ссыпку, наконец, он в случае отсутствия судей, творит суд и расправу. Как судья он пользуется обширными правами: может исключить виновного из ссыпки, наложить на него штраф и даже посадить под арест. Атаману должны подчиняться все беспрекословно, хотя бы в ссыпке был его отец и даже настоящий атаман. Власть его ограничивается только общим собранием. О всяком важном вопросе, прежде чем решить его, атаман должен посоветоваться с собранием, преимущественно со стариками»[58].
Далее исследователь делал весьма важное замечание: в настоящее время власть ссыпочного атамана не проявляется в полной мере, но раньше она была весьма велика, «ссыпочный атаман на время сменял настоящего». Именно последняя фраза, а также хорошо известное народное представление о празднике, как о времени и пространстве, противопоставленном культурному, освоенному (воссоздание «дикого» состояния) заставляет задуматься вот над каким вопросом. Может быть, столь активное участие мужских групп в празднике, традиционно считающимся «девичьим», а также во всех других крупных праздниках календарного года, связано отнюдь не с поздними трансформациями, а, наоборот, с воссозданием некой «первичной» (архаичной) модели, в которой «заправляющими» были именно мужские маргинальные группы (так называемые «посредники»)? Отметим, что главными участниками всех подворных обходов на Дону (святочных, троицких) всегда были именно взрослые мужчины. Скорее всего, допуск женщин и детей к числу обходчиков (как представителей иномирья, т.е. «нечистых») – явление более позднее, связанное уже с ослаблением традиции. Это предположение, впрочем, ни сколько не исключает того, что различные половозрастные группы (и дети, и женщины, и старики) имели в рамках каждого календарного ритуала свои, строго очерченные и четко осознаваемые, функции.
В станицах по Хопру троичные ссыпки бытовали вплоть до середины XX в.: «Ссыпались – объединялись по бутылочке, закуску… Собирались чаще на природе, в лесу. Играли в футбол, в мяча (партия на партию)»[59].
Четко просматриваются в традиции троичных ссыпок возрастные группы стариков и подростков. Причем, последние нередко присутствовали на стариковских ссыпках в качестве «благодарных слушателей», воспринимая таким образом опыт старости и казачьи традиции. По рассказам наших информантов, старики собирались особыми компаниями (что, впрочем, было характерно и для других календарных праздников): «Сидят, значит, казаки, старинный ишшо обычай был, што в праздник там, в воскресенье, выходной, когда, ну, на Троицу там, надевают, конечно, парадное, празднишное, этот самый китель или не китель, как щас помню, шаровары, с лампасами, как генералы, особенно пожилые люди. И вот сидят, значит, курят на завалинке. Если когда у кого возможность, ну, не против выпить, угостить, как в кафе получается, песни старинные вот. А мы-то пацаны, нам интересно же, о чем они говорят. Вот как щас помню, про чеченов, про Чечню: «Ну, ты, Аристарх, ты в каком полку в Кавказской кампании?»… Ну, значит с чеченами, на Шамиля там. Понятно… Ну, и потом, кто в каком полку служил или тогда называли кардоны у казаков. На польской границе там, на шведской, в Молдавии, на Западной Украине и так дальше…. И вот рассказывают там. Очень воинственные, очень такие злопамятные и ловкие, хитрые (чеченцы – М.Р.). Голыми руками их не возьмешь, гляди в оба. Только казаки могли управляться с ними. Много рассказывали…» [60].
Интересно, что «малолетки», по свидетельству А. Казмина, в подражание взрослым, также устраивали в период троицких гуляний свою подростковую «ссыпку». Они собирались в определенном месте, приносили с собой закуску (обязательно – яйца), покупали на общий счет водку, а потом пели и плясали. Главное отличие подростковой ссыпки от взрослой – первые никогда не ходили по дворам, как это делали «настоящие ссыпщики». Трудно судить, была ли подростковая (или детская) ссыпка изначально составной частью ссыпки общей или же это – результат деградации обрядности и постепенного перехода его в игру. Во время экспедиций наши информанты часто упоминали «детскую ссыпку», но никогда речи не шло об употреблении детьми алкогольных напитков. Дети готовили бузу — сладкий напиток из корня солодки, изюма и других ягод («Старыя, те па рюмки выпьют, а мы – дети – солодику наварим и пьем»[61]; «Взрослые ссыпались с водкой и песнями, а дети – сами в саду с ситром»[62]). То же отмечено в традиции уральских казаков[63].
Что касается участия в Троицкой обрядности «холостой молодежи» (на Дону ее называли «холостежь») – парней и девушек, то здесь также налицо собственно казачья специфика. Это наглядно видно из рассказа о праздновании Троицы, записанном нами в х. Остроухове. Здесь в начале XX в. рано утром на Троицу парни седлали коней и с песнями ехали в лесок «завивать венки». Они украшали венками лошадей, вплетали им в гривы цветы. Девушки «завивали венки» своей компанией. Затем обе группы объединялись и ехали на Хопер, где купали лошадей и пускали венки по воде. После этого к празднику подключалась вся станица. Устраивались конно-спортивные соревнования, в которых главными участниками были молодые парни, а в качестве судей выступали старики. Победителям вручался приз. В течение всего дня в станице скакали, стреляли и джигитовали: «… бальеры на улице делали. Четверть водки на столы ставят, три бутылки (потому что Троица). Парни через этот бальер сигают. Конкурсы на молодежную удаль были сложные: захватить с земли на полном скаку зубами рюмку с водкой и выпить; рубить шашкой расставленные вдоль улицы веточки, пуская лошадь во весь опор. Самым удалым старики вручали приз — четверть водки. Потом ребята водки несли, девчата яичницу жарили. Гуляли, по дворам ходили. На Троицу три дня гуляли»[64]. Как видно, роль молодых парней в донской троицкой обрядности выражена гораздо в большей степени, чем в общерусской традиции.
Из описаний троичной обрядности видно, что празднование почти всегда начиналось за пределами поселения (в лугах, полях, лесу) и лишь затем перемещалось в рамки поселений. Отсюда – и ведущая роль мужских групп в этой части праздника. В стц. Березовской утро Троицы начиналось с того, что дети собирали в полях травы, а взрослые казаки за станицей врывали в землю поклонный крест. После церковной службы под колокольный звон устраивали крестный ход к поклонному кресту: «Впереди священник с крестом, за ним дети с иконами и певчий хор, а апасля уже шел весь остальной народ»[65]. У поклонного креста священник «читал еще одну службу», по завершении которой вся процессия несколько раз обходила вокруг креста, затем обходили все поля вокруг станицы (священник их освещал), после чего возвращались домой. После этого начинались праздничные гулянья в станице. Здесь также избирался «гулейный атаман и его шутейная свита». Гулейный атаман выезжал с бочкой вина на площадь, зазывал всех станичников на праздник и угощал каждого ковшом вина[66].
Сооружение поклонного креста и обходы полей в стц. Березовской вполне вписываются в общерусскую традицию крестных ходов и молебнов на полях, а, возможно как-то связаны и с обычаем сооружения «обыденных крестов» (сооружаемых мужскими группами по обету в форс-мажорных ситуациях). Т.А. Бернштам отмечала, что и весенние мужские обходы происходили в России чаще всего «по случаю/обету» и лишь впоследствии в некоторых местах становились постоянными[67]. Она также согласилась с мнением Н.М. Никольского, полагавшего, что в основе подворных обходов мог лежать полевой обход, постепенно впитавший многие другие весенне-летние обходы[68]. В приведенных выше описаниях «казачьей Троицы» представлены и обходы полей (как вариант — ссыпка в поле, на лугу, описанная Казминым), так и следующие за ними подворные обходы, осуществляемые мужскими группами.
В нашем распоряжении нет подробных описаний троичных девичьих кумлений, хотя информанты упоминают о компаниях девочек, которые собирались на Троицу, жарили и ели яичницу. Один из наших информантов на вопрос «кумились ли девушки» ответил утвердительно, но пояснил: «Раньше это называлось «играть». У богатых за речкой были специальные сады – левады, вот они в этих садах и играли»[69].
Некоторые сведения о роли девушек в обрядности Троицы можно найти в трудах собирателей XIX в. Так М. Харузин описал обряд, зафиксированный в окрестностях стц. Луганской. Здесь на Троицу девушки собирались компанией и тайком от всех шили куклу Маринку. Затем вместе с молодыми казаками они шли в лес и вешали Маринку на дерево. Молодежь пела и плясала под деревом. В это время нужно было ухитриться и украсть Маринку. Пойманного «вора» сильно били. Исследователь отмечал, что «при этом увеселении бывает и свобода полового общения»[70].
В. Брайловский описал обряд «Репей», который совершался в г. Азове на второй день Троицы. «Водили» этот праздник исключительно девушки и девочки-подростки 14-15 лет. Некоторые из них наряжались добрыми молодцами или горбатыми старухами и, взяв в руки убранную разноцветными лентами ветку какого-либо дерева, носили ее по городу, плясали и пели:
«Как по улице Рипей,
По широкай маладой.
Ой, Диди мой Рипей, ой Диди маладой!
Как за батюшкиным дваром,
А за маминькиным тиримом,
Ой, Диди мой Рипей, ой Диди молодой!
Из луга зеленава, а подворья широкава
Невиличка птичка-пташечка
Синя моря прилетывала,
Чистеханька пириплохивала.
«Как я слушал, пташичка,
Как красна девка плакала,
За старава замуж идучи:
Уж ты, старый, ты старый муж,
Уж ты, старый, пагубитель мой!
Пагубил маю галовачку,
Всю дивичию красоту,
Маладецкую маладу»[71].
К девичьей процессии затем подключались и парни. Молодежь ходила по городу целый день, иногда делали у какого-либо дома остановки и пировали: пили чай, кофе и пр.
Иногда «Репей» водили и пожилые женщины. В таком случае разыгрывалось целое представление. Одна из участниц изображала молодого человека, другая – старуху. Они – супруги. Эта пара входила в круг, образованный другими участниками игры. «Старуха» притворно била «молодого человека». Когда хор спрашивал, за что она его бьет, она отвечала, что он ее бросает и ходит к молодым[72].
Описанная выше троицкая Маринка скорее всего была связана с «нечистым» персонажем (это следует и из этимологии ее имени, связанным с понятием смерти, и из самого представления о кукле – как о «чужом», «неживом» и даже опасном). Очевидно и то, что персонаж этот был связан с возрастной группой девушек. Что касается Репья, то он, очевидно, также является неким обобщенным символом девичества – жизненной силы и девства всех (ныне живущих) девушек данного поселения. Репей использовался и в свадебной обрядности как символ невесты. Весьма показательно, что в обоих вариантах Репья (исполняемого молодежью и пожилыми женщинами) представлена оппозиция старый-молодой, что, вообще является характерной чертой многих обрядовых (в том числе и со свадебной символикой) игр. По мнению Т.А. Бернштам, сакрализация космосоциальной структуры молодой (новый) – старый пронизывает всю жизнь традиционного сообщества, «обслуживая аспекты одной идеи – непрерывности качественного обмена, наследование и переход как временной процесс, вечность и временность во всех парадоксах их связей»[73].
Подводя итог нашему исследованию, можно констатировать, что донская казачья община оперировала весьма сложной, многоуровневой и яркой обрядностью, в рамках которой четко и строго распределялись обрядовые роли и функции различных половозрастных групп, существовал отлаженный механизм передачи межпоколенного опыта. Спецификой же донской весенне-летней обрядности является весьма значительная роль, отводимая мужским группам. И казачья молодежь, и семейные казаки выступали в праздниках как главная организующая сила. Они выполняли такие важнейшие функции, как обрядовые обходы домов, связанные с распределением общеобщинной доли между всеми членами сообщества; ссыпки; поминные тризны, призванные способствовать налаживанию обмена между всеми живыми и мертвыми (предками) – иными словами они были призваны обеспечивать мир и благополучие всего сообщества. При этом мужские группы, по сути, «заставляли» (в рамках определенных ритуалов) женский (домашний) мир поделиться некими символическими благами, поступающими в общий «передел». Женские же возрастные группы (и семейные женщины, и девушки) обычно осуществляли налаживание символического обмена лишь в рамках своих групп.
В функции налаживания связи с умершими предками и вообще с «иным миром» четко просматривается оппозиция внешний/внутренний: казаки были главными организаторами и участниками поминных тризн на места старых поселений и захоронений (городков и курганов), связанных, как правило, с ранним – воинским периодом в истории казачества, в то время как женщины проявляли активность при посещении станичных (мирного времени) кладбищ. Праздничные кулачные бои (в отличие от обычных) также устраивались за чертой поселения: на лугу, на поляне, на льду реки (на Масленицу); в них обычно участвовали жители ни одного поселения, а двух разных (хутор на хутор, станица на станицу), что также подчеркивало их особый статус и особую роль в налаживании «внешних» связей. Возможно, победа над «чужими» когда-то понималась как победа над злыми (потусторонними) силами. Ранние троичные ссыпки также первоначально были преимущественно мужскими и устраивались за чертой поселений. Они также были направлены на обеспечение благополучия всего сообщества.
Н.И. Бондарь в календарной обрядности кубанских казаков XIX – нач. XX в. выделял три составляющих блока: православные праздники и входящие в них обряды годового круга; обряды, связанные с основными видами земледельческой и скотоводческой деятельности казаков; войсковые, воинские праздники и обряды, которые были связаны или сознательно приурочивались к конкретным датам православного календаря[74]. Применительно к весенне-летней обрядности донских казаков можно сказать, что собственно воинские традиции оказались здесь столь плотно вплетенными в общую канву праздников (не будучи при этом в них растворенными), что выделить их в качестве самостоятельного элемента не всегда удается. Очевидно — в этом одна из специфик донской календарной обрядности в целом.
