Исследователи индоевропейских культур и мифологий
Изучение мифологии в рамках европейской традиции познания началось еще в эпоху классической Греции (весьма интересной была философско-символическая концепция Платона). В эпоху Средневековья отношение к данному предмету было отрицательным в силу неприятия христианством языческого наследия. Оживление интереса к мифологии произошло с эпохи Возрождения. При этом, хотя отдельные концепции превосходили свое время (таковы, например, были взгляды Дж. Вико, который полагал, что миф в древнюю эпоху содержал в себе все аспекты культуры), в целом, начало научного анализа мифов следует отнести к середине 19 века. Тогда сложились две крупные научные школы: солярно-метеорологическая, где боги трактовались как символы солярно-лунарных объектов или метеорологических явлений и противостоявшая ей культурно-антропологическая школа, чьи представители исследовали архаические племена Южной Америки, Экваториальной Африки и Океании.
Солярно-метеорологическая школа представляет значительный интерес с точки зрения настоящего исследования, поскольку ее представители использовали сравнительно-исторический метод. Данный метод был заимствован из сравнительного индоевропейского языкознания, которое активно развивалось с конца 18 века. Оно подразумевало общность происхождения индоевропейских народов и родство их языков, происходящих из некоего "праязыка", существовавшего в отдаленном прошлом. Представители солярно-мифологической школы (А. Кун, В. Шварц, А.Н. Афанасьев, Ф.И. Буслаев и др.) применили данный метод к изучению индоевропейских мифологий, и такой подход не потерял свое значение и в наши дни.
Наиболее яркими выразителями культурно-антропологической школы были Э.Тайлор и Дж. Фрейзер – авторы, соответственно, анимистической и ритуалистической теорий мифа. Для этого направления характерно представление о мифе как о донаучном объяснении явлений окружающего мира. Несмотря на многие важные идеи и ценный этнографический материал, собранный представителями культурно-антропологической школы, такой взгляд представляет собой определенный регресс.
Двадцатый век характеризуется вниманием к психологическим аспектам мифа. На этой основе были созданы такие влиятельные концепции, как теория первобытного "дологического" мышления Леви-Брюля, теория мифотворчества с целью спасения от страха перед историей М. Элиаде, структуралистская теория мифа К. Леви-Строса и т.д.
Следует признать значительные достижения упомянутых ученых в области анализа особенностей мифологического мышления, отражения в мифах пространства и времени. Тем не менее, с точки зрения настоящего исследования наибольший интерес представляют работы, чьи авторы сосредоточивают свое внимание на конкретных мифологических персонажах, поскольку именно эти персонажи и связанные с ними сюжеты являются основным содержанием любой мифологии. И здесь возникает проблема интерпретации понятия "мифологический персонаж".
Ответы на этот вопрос в разные эпохи могли быть различными. Первоначально "бог", "герой", "демон" мыслились в качестве реально существующих субъектов, отличавшихся от человека лишь тем, что были, по словам Л.Н. Гумилева, на порядок совершеннее его, как люди совершеннее муравьев. По мере развития цивилизации (и на Западе, и на Востоке) появлялись скептические настроения. Мы видим ироническое отношение к образам древнегреческих богов у Аристофана и Лукиана или представление о богах как обожествленных исторических деятелях у Эвгемера.
Наряду с этим существовала и другая тенденция, связанная с общим руслом формирования мировых религий (вспомним платоновские "идеи"). Бог в исламе или христианстве (отчасти и в зороастризме) является надмировым существом. При негативном отношении к язычеству со стороны адептов монотеизма, следует сказать, что следы древних мифологических образов широко представлены в мировых религиях. Во-первых, сами Ахурамазда, Аллах или христианская Троица содержат в себе многочисленные стороны индоевропейских или семитических богов. Во-вторых, мировые религии подразумевают наличие целых классов сверхъестественных существ, и в некоторых возможно распознать бывших языческих богов.
В Новое время, в связи с секуляризацией, с одной стороны, оживился интерес к мифологическим первоисточникам, с другой – они толковались, как правило, в сниженном, аллегорическом виде. Одновременно с этим существовала интересная тенденция трактовать образы древних богов в качестве поэтических метафор, которая берет начало еще в 13 веке (Младшая Эдда" Стурлусона). Особенно данная тенденция развернулась в эпохи романтизма и неоромантизма.
В двадцатом столетии значительное влияние на понимание проблемы интерпретации понятия "мифологический персонаж" оказал К.Г. Юнг. Такие архетипы Юнга, как "анима", "анимус", "мать", "мудрый старик" отчасти возможно истолковать в качестве прообразов персонажей всей мировой мифологии. При всей важности такой установки, которая в глазах современного человека как бы реабилитирует мифологию, предоставляя ей интеллектуальную поддержку, следует отметить, что швейцарский ученый был, прежде всего, психоаналитиком, что наложило очень сильный отпечаток на всю данную концепцию. К настоящему времени мы еще слишком мало знаем о психических процессах, чтобы на этой основе строить глобальные концепции.
Поэтому, пока представляется более правомерным трактовать мифологические персонажи с точки зрения, более близкой к социологической – боги как воплощение социальных сил и структур (данный подход был намечен еще в 19 веке Э. Дюркгеймом).
Для достижения цели, поставленной в настоящем исследовании, очень важны было ознакомиться с работами, изучающими конкретные европейские и шире – индоевропейские мифологии. Несмотря на то, что у нас в стране и за рубежом существует обширная научная литература, исследующая мифологии различных народов Европы, в отечественной науке еще не предпринималась попытка их комплексного изучения на основе одновременно текстуального и изобразительного материала. Кроме того, в большинстве случаев, ученые работают в рамках одной этнической культуры, хотя известно, что по-настоящему понять предмет или явление можно лишь в сравнении с аналогичным ему.
Исследования часто географически локализуются в странах, на территории которых некогда жили означенные народы. В отношении кельтов мы видим, что изучением их культуры на континенте занимались прежде всего ученые Франции (Ж.-Ж. Атт) и Чехии (Я. Филип). Островную кельтскую культуру иследовали, соответственно, британцы (П. Мак Кейн). К данному вопросу проявляли интерес ученые США (Ф. Бобер), в силу того, что на территории этой страны проживают крупные ирландская и шотландская общины.
Германо-скандинавской культуре свои многочисленные труды посвятили скандинавские (Б. Альмгрен, Э Оксенштирна, С. Линдквист и др.), немецкие (Ф. Хойслер), английские (Э. Давидсон, А. Эванс) специалисты. В России над этой темой работали А. Гуревич, Е. Мелетинский, М. Стеблин-Каменский.
Фрако-дакийцами занимались ученые Болгарии (Х. Данов, М. Цончева), Румынии и Молдавии (И. Никулице).
Над изучением культуры скифов и сарматов, обитавших в южно-русских степях работали преимущественно наши исследователи (В. Абаев, М. Артамонов, Д. Раевский, С. Яценко). Восточными славянами также больше занималась отечественная наука (Б. Рыбаков, В. Седов, В. Пропп – не говоря уже о таких классиках, как А. Афанасьев и Ф. Буслаев), в то время, как в отношении западных славян приоритет принадлежит немецким (Й. Херман) и чешским (Л. Нидерле) ученым.
Балтской культурой занимались Н. Велиус, М. Гимбутас (живущая в США) и др.
Что касается культур, с которыми у современных народов прервалась живая связь, то здесь не все так однозначно. Например, сильные школы этрускологии сложились, например, в Германии (Э. Герхард, П. Корте, Э. Рашингер) и России (П. Модестов, А. Немировский). То же самое можно сказать и о культурах хеттов и зороастрийских персов.
Среди ученых, занимающихся исследованием индоевропейских мифологий в целом, наибольшей известностью пользуется Ж. Дюмезиль, автор так называемой трехфункциональной теории. В ее основе лежит мысль о том, что изначально боги индоевропейцев должны были группироваться по функциям: магическая власть, военная сила, плодородие (т. е. пантеон представлял проекцию социума, каким он виделся Дюмезилю). При всей красоте и логичности и широкой востребованности (идеи Дюмезиля используют в своих построениях многие политизированные интеллектуалы Европы – от “новых правых философов”, до их антипода – “мондиалиста” Жака Аттали) эта теория несколько искусственна и вызывает споры. В частности, известно, что боги, связанные со сферой плодородия, обладали в большинстве случаев магической функцией (а, зачастую и военной). Тем не менее, обширность эрудиции и глубокий анализ французского ученого обогатили науку многими ценными выводами. К тому же, как справедливо отмечает Мак Кейн “независимо от ее центрального тезиса, теория Дюмезиля аргументирует существование согласованной системы богов, унаследованной от индоевропейского прошлого...” (Mac Cana, 1973).
В отечественной науке реконструкцией древнейшей индоевропейской мифологии занимаются В. В. Иванов и В. Н. Топоров. Они, так же как и Дюмезиль, исследуют в основном мифологические тексты. Используя принципы структурной лингвистики, Иванов и Топоров выделяют несколько кругов мифологических персонажей, характеризующихся общностью сфер деятельности и, особенно, имен, восходящих к единым индоевропейским корням (например: deiuo- “дневное сияющее небо”; perk- “гром”; uel- связанный с миром мертвых; iemo- “близнец”; s(a)uel- “солнце”; trit-, dhon- и (mo)-mer- божества, связанные с водой и нижним миром). Эти исследования имеют большое значение. Однако, при всей широте научного обзора, Иванов и Топоров почти не касались кельтов и германцев (также, как Дюмезиль не затрагивал мифологии балтов и славян). За рамками их работы осталась, например, такая цепочка богов, как Один – Гермес – Меркурий – Луг, генетически близких, но имеющих не связанные между собой имена (поскольку зачастую мифологический персонаж начинал именоватья не по изначальному имени, а одному из эпитетов – что затрудняет работу лингвиста).
Таким образом, при всем многообразии существующих в мировой научной литературе трудов по данной тематике, они либо имеют локальный характер, либо сосредоточивают свое внимание на какой-то одной стороне художественной культуры (как правило, текстах). А ведь очень важную роль в определении структурного ядра мифологии способно играть также изучение памятников изобразительного искусства, которое позволяет заполнить многие лакуны текстуального материала и дать иные временные срезы, что помогает увидеть мифологические образы в развитии. В сопоставлении этих обеих сторон художественной культуры и состоит особенность данной работы. При этом она опирается на максимально широкий круг исследований и рассматривает все существовавшие культуры Варварской Европы и многие родственные средиземноморские и азиатские культуры.
Понятие "Варварская Европа"
Термин “варвары” – “бородатые”, имеющий греческое происхождение, претерпел в научном и обыденном сознании определенную эволюцию. Греки классической эпохи называли так все иные народы. Такое противопоставление “своего” – “чужому” имеется в любых культурах (китайцы и ху, зороастрийцы и дэвопоклонники, христиане и язычники, мусульмане и “неверные”). Следовательно, греки включали в понятие “варвары” и представителей высокоразвитых древневосточных цивилизаций: египтян, вавилонян, лидийцев, финикийцев. С точки зрения древнегреческих мыслителей, например, Аристотеля, такое деление существовало и будет существовать всегда.
Данную терминологию восприняли римляне, бывшие учениками и преемниками греков. Но они проводили обширную колонизаторскую политику, прежде всего в Европе (Иберии, Галлии, Иллирии, Фракии, Британии), втягивая в орбиту своей деятельности и образа жизни независимые народы. Те, принимая римский порядок, “Pax Romana”, как бы переставали быть “варварами”, становясь, по современному выражению “цивилизованными людьми”, (как, например, галло-римляне). Следовательно, “варвары”, с точки зрения Рима есть народы и племена Европы, еще не успевшие приобщиться к античной культуре (либо активно противодействующие этому). При этом, римляне воспринимали "Варварскую Европу" – "Барбарикум" как некую этно-культурную целостность. Данному противопоставлению способствовало и то, что римский мир и Барбарикум принадлежали к различным типам культуры: первый – к типу культуры античного полиса, второй – к типу культуры скотоводов-кочевников (Каган, 2000, кн.1, 162-165). Хотя традиционно кочевниками называют тюрко-монгольские народы Центральной Азии, надо признать, что расширенное понимание термина, включающее многочисленные бродячие народы позволяет увидеть кочевой мир как глобальное историко-культурное явление. Народы Варварской Европы могут рассматриваться как часть этого мира, проявляя характерные для него три доминанты: "скотоводство, кочевой образ жизни и агрессивность" (Каган, 2000, кн.1, 182). Даже в 12 веке в ирландских и шотландских королевствах именно скот играл роль основного богатства.
Римское понимание в какой-то мере унаследовало и возникшее в недрах империи христианство. Но когда оно стало господствующим, в число необходимых атрибутов принадлежности к цивилизации было включено и исповедание христианского учения. Последователь новой веры стал называться гордым именем “ромей”, противопоставляя себя “паганусу” – язычнику, под которым мог пониматься и уроженец империи и иноземец. Позже паганусом называли просто деревенского жителя (и не случайно – именно в сельской местности дольше всего держались языческие обряды).
Затем, наполовину христианизированные и романизированные германцы разрушили обветшавший Рим и основали средневековый мир. Но элементы римской идеологии сохранились. Правда, новый, феодальный уклад не выводим ни из античного социума, ни из христианской общины, а представляет порождение “варварского” общества (например, феодальная турнирная зрелищность, возможно, происходит от любви варваров к показному блеску и тщеславию). В какой-то степени, он есть способ для племени завоевателей, сменившего к тому же ландшафт обитания, господствовать над покоренной массой населения бывшей Римской империи. С другой стороны, европейский феодализм имеет, вероятно, и более глубокие корни, о чем говорят особенности организации кельтской общности, контролировавшей Западную Европу еще в доримское время.
Несмотря на привнесенные новшества, представление об универсальной империи как о некоем идеале сохранилось. Отсюда и коронация Карла Великого, и “Священная римская империя германской нации”, и даже императорский титул Наполеона. “Варварами” западные европейцы стали называть народы, не признававшие религиозный авторитет римских пап и политический (пусть даже фиктивный) сюзеренитет новых императоров. Преимущественно под это понятие подпадали народы Восточной Европы.
После Реформации, в связи с секуляризацией культуры Западной Европы, последняя, утратив название “Христианский мир”, к эпохе Просвещения стала именоваться миром “цивилизованным”. Постепенно принадлежность к христианской религии (не только в ее западном варианте, но и в целом) перестала играть роль индикатора для вхождения в данную культурно-историческую общность. Решающее значение, как и в римскую эпоху, получило противопоставление “варварства” и “цивилизации”. С подобной точки зрения, усвоение такой экзотической страной как Япония ряда политических, технологических, юридических стандартов приобщило ее к Западному, “цивилизованному” миру.
В научной же области закрепилось римское понимание “варваров”, как народов древней Европы, не охваченных античной цивилизацией. Но существует и параллельная тенденция трактовать термин как определеннуя стадию развития. Например, Маркс, говоря о предшествующих государственному развитию периодах “варварства” и “дикости” следовал за Морганом. Данный подход имеет кроме недостатков и определенные достоинства. Ведь сами греки осознали свое размежевание с соседними народами начиная с определенного периода. Как пишет Н. Никулина “...разделение на греков и негреков – “варваров” возникло, по существу, только в классический период греческой истории, после знаменитых греко-персидских войн, в которых эллины одержали блестящую победу” (Никулина, 1994, с. 20). А если мы заглянем вглубь их истории, то увидим, что предки спартанцев дорийцы пришли на Балканский полуостров в 12 в. до н. э. из Центральной Европы, где жили бок о бок с предками кельтов, иллирийцев, германцев, балтов и прочих, ничем не выделяясь среди них. Да и другие прагреческие племена (ахейцы, ионийцы и т. д.) явились из разных мест Европы, где никак не превосходили по своему цивилизационному уровню прочие ее народы. Значит, они были тогда варварами, подобно своим соседям. Не будем же мы утверждать, что “варварами” окружающие народы стали тогда, когда греки их таковыми посчитали. Причем обращение к “цивилизации” происходило постепенно. Македоняне, например, третировались как “варвары” даже после Пелопонесской войны. Еще позднее “цивилизованным народом” осознали себя римляне и италики в целом.
Стадиальное понимание “варварства” имеет немаловажное значение для настоящего исследования. Наиболее вероятно, что мифопоэтическая традиция есть продукт устного творчества народов, находящихся на героической, “варварской” ступени развития. Индийские риши, кельтские барды, скандинавские скальды и даже греческие аэды воспевали богов и храбрых вождей с такой силой образов, потому, что их сердца были молоды. По словам Леви-Строса, в “... те прошлые времена творцы были такого формата, какой теперь кажется за пределами достижимого".
А гениальный итальянец Джамбатиста Вико, разработавший в 18 веке циклическую концепцию истории (на материале Европы и Ближнего Востока) писал о двух круговоротах развития. Первый охватывал Древний мир. Начало его теряется в глубине веков, когда правили цари-жрецы. В их эру торжествовали “религиозные времена”. Затем наступила гомеровская эпоха, которую Вико назвал “героическими” или “щепетильными” временами. Их увенчала Римская империя с утвердившимся в ней монархическим принципом. Каждое время, по Вико, характеризовалось своим типом юридических норм: “божественное право”, “героическое право”, “человеческое право”. Новый цикл истории начался со “второго варварства” (мы говорим – период Великого переселения народов). Тогда вновь воцарилось “божественное право” (вспомним “божий суд” в юридической практике). Божественные времена сменились временами героическими (аристократическими) с их феодальными войнами и крестовыми походами. И, наконец, в Новое время наступила эпоха гражданских времен. Из теории итальянского мыслителя следует, между прочим, что “человеческие времена” на исходе и мы стоим на пороге “третьего варварства”.
Этнокультурные и хронологические рамки материала
Необходимо отметить, что Варварская Европа, как культурно-историческое единство, была образована почти исключительно “индоевропейскими европейцами”. Народы, находящиеся за пределами означенной индоевропейской языковой семьи (иберы, пикты и др.) превратившиеся в реликты ко времени начала интересующего нас периода, оставили весьма ограниченное языческое наследие.
В основу общепринятого в науке выделения той или иной мифологической традиции положен языковой критерий. Это связано с именами немецких ученых А. Куна, В. Манхарда, английского М. Мюллера, русских Ф. И, Буслаева, А. Н, Афанасьева и других, опиравшихся на достижения сравнительно-исторического языкознания и нацеленных на реконструкцию индоевропейской мифологии как исходной системы мифологических представлений предков современных народов этой языковой семьи. “Под индоевропейской мифологией понимают также совокупность хеттской мифологии (и других анатолийских – лувийской, палайской и более поздних – лидийской, ликийской), арийской (включающей индийскую мифологию, иранскую мифологию, дардскую и нуристанскую (кафирскую), ближневосточную митаннийскую, арийскую мифологии), армянской мифологии, греческой мифологии, италийской мифологии, кельтской мифологии, германо-скандинавской мифологии, балтийской мифологии, славянской мифологии, тохарской мифологии, а также фрагменты мифологий относящихся к албанской, фракийской, иллирийской, фригийской, венетской и некоторым другим традициям, известным в неполной передаче” (Мифы народов мира, 1998, т. 1, 527).
Вторым критерием для выделения той или иной традиции являются данные археологии. Происхождение индоевропейцев часто связывают с археологической культурой боевых топоров или шнуровой керамики (хотя по данному поводу имеются серьезные возражения). Эта культура простиралась в начале 3 тыс. до н. э. от Ютландии до Волги. Говорить о каких-либо представителях ныне существующих языковых групп, в свете полного отсутствия письменных свидетельств не приходится. В период с позднего бронзового до раннего железного веков (14 – 7 вв. до н. э.) значительную часть Западной и Центральной Европы занимала так называемая культура полей погребений. Параллельно существовали культуры в Скандинавии и Восточной Европе. Вероятно, тогда уже шел процесс формирования известных нам европейских народов. Тем не менее, мрак вокруг их истории развеивается позже (латенский период – с 5. в. до н. э.), когда они попадают в поле зрения греческих авторов.
Применительно к этому времени, используя в совокупности лингвистический и археологический критерии, специалисты выделяют крупные культурные общности. Например, в Европе на рубеже старой и новой эр М. Б. Щукин насчитывает 7 таких общностей, назвав их “культурными мирами”. “Все эти миры не моноэтничны и не монокультурны, а представляют собой конгломераты различных археологических культур, различных племен и народов (при том, что культуры и этносы не обязательно совпадают друг с другом). Но составляющие каждого мира обладают и определенным сходством, обусловленным рядом причин – аналогичными формами хозяйственной деятельности, социальной организации, природными условиями, а также вытекающими отсюда и сходством структуры большинства культур каждого “мира”, а, возможно, в какой-то мере и психического склада подавляющей части населения, что наиболее адекватно отражается в искусстве, но также в общем облике культуры.” (Щукин, 1994, с. 12 – 13). Щукин условно именует эти миры 1, 2, 3, 4, 5, 6, и 7, но признает, что за данной нумерацией скрываются соответственно, греки и италики, кельты, прагерманцы, балты, финно-угры, скифо-сарматы, фрако-дакийцы, хотя и считает, что в данные миры могли входить и народы иных языковых групп. Данного определения понятия "культурного мира" настоящее исследование и будет в целом придерживаться. Однако античный мир находится за рамками Варварской Европы. Он представлял, скорее, иной полюс существования, образовывавший вместе с "полюсом варваров" более обширную систему. Оба этих полюса находились в тесном взаимодействии. Не входят в круг Варварской Европы и финно-угры, которые не являются индоевропейцами и, находясь на далекой периферии Европы, практически не контактировали с античным миром и имели особую историческую судьбу. С другой стороны, поскольку в настоящем исследовании затрагивается более широкий временной интервал, нежели в работе Щукина, к числу культурных миров рассматриваемого региона следует отнести также славян (которые не учтены Щукиным, ибо он полагает, что они еще не сформировались к 1 веку н. э.) и иллирийцев (последние с точки зрения Щукина уже сошли к рубежу эр с исторической сцены). Итак, мы имеем семь культурных миров Варварской Европы: кельтский, германо-скандинавский, балтский, скифо-сарматский, фрако-дакийский, иллирийский, славянский. Кроме них и античного мира данное исследование неоднократно обращается к некоторым другим родственным индоевропейским культурным мирам: этрусскому, хетто-лувийскому, древнеиранскому и индийскому, предоставляющими важную дополнительную информацию.
Хронологически материал маркируется следующим образом. В массовом обьеме, произведения искусства, могущие содержать в себе мифологические образы и сюжеты, коррелирующиеся с литературными источниками, начинают появляться в Варварской Европе с начала железного века (так называемого гальштата С – 7 в. до н. э., и особенно со следующего за ним латенского периода – с 5 в. до н. э.). К этому времени возникли кельтский и скифский, фрако-дакийский и иллирийский культурные миры (относительно столь раннего происхождения германо-скандинавов, балтов и славян нет такой уверенности). И, что важно, в этот же период культурно обособилась, противопоставив себя "варварам" античная Греция, (факт, имевший далеко идущие последствия).
Верхняя граница существования Варварской Европы более размыта. На территории Римской империи, которой были завоеваны кельтский и фрако-дакийский миры, христианство утвердилось в 4 в. н. э., вытесняя языческие культы. Параллельно шел более медленный процесс крещения германцев, завершившийся к 10 в. н. э. Скифы и сарматы стали жертвами эпохи Великого переселения народов, хотя их реликт – аланы, уцелел в горах Кавказа и создал богатую эпическую традицию, густо насыщенную мифологическими мотивами.
Дольше сохраняли языческую мифологию славяне и скандинавы. У последних она даже пережила подлинный расцвет в 5 – 11 вв. н. э. То были “запоздалые цветы северного язычества” Тем не менее, к 12 веку крещение славян и скандинавов было в основном завершено. Последний бастион – литовское язычество пало в начале 15 века.
Все сказанное относится к языческим культам как к господствующей системе мировоззрения. Но на уровне фольклора и народного искусства пережитки мифологии прочно сохранялись до 19 – начала 20 веков. Они также являются важным материалом для исследователя.
Основные культурные миры Варварской Европы имели во многом общую судьбу. Они произошли из единого индоевропейского корня, на протяжении веков сохраняя сходство в языческих культах и мифологиях. При этом громадную роль в их эволюции сыграло греко-римское влияние (затронувшее, в частности, иконографию и письменность). Характерным, по-видимому, является отсутствие у народов, находящейся на героической – "варварской" стадии развития изобразительной традиции. Подобную коллизию мы можем наблюдать на различных примерах. Д. С. Раевский пишет: “В предскифскую эпоху в Северном Причерноморье в равной мере не известны ни изображения человека, ни изображения животных <...> Сопоставим эти данные с тем фактом, что в истории индоариев, продвинувшихся на территорию п-ова Индостан, также существовал длительный период, когда они, видимо, не знали изобразительного искусства <...> Не принесли с собой изобразительного искусства и иранцы, расселившиеся на рубеже 2 – 1 тысячелетий до н. э. на иранском плато: в основу изобразительной традиции, существовавшей здесь позже, лег, по выражению В. Г. Луконина, “стиль цитат”, т. е. она сформировалась на базе заимствования образов и иконографических схем из арсенала искусства Ближнего Востока предшествующего времени.” (Раевский, 1985, 89 – 90). Германцы заимствовали изобразительные приемы у римлян, кельты у этрусков, а те, в свою очередь – у греков. Разумеется, героическая стадия часто характеризуется высоким уровнем духовной культуры и варвары, используя чужие иконографические схемы, вкладывают в них оригинальное содержание. Однако соблазн соседней развитой цивилизации всегда очень сильно воздействует на варваров. Ни один из народов Варварской Европы не смог от начала и до конца пройти свой оригинальный путь развития, будучи культурно поглощен античным, или в позднее время христианским мирами. Ни один из данных народов не сформировал устойчивой централизованной державы в рамках своей изначальной традиции. Кельты, фрако-дакийцы и скифо-сарматы стали жертвами завоевания. Германские и славянские народы строили свою государственность на основе христиано-римского наследия. Тем не менее, черты индоевропейской традиции оказались глубоко укоренены в европейских культурах, оказав мощное влияние на всю последующую историю данной части света. В феодальную эпоху они стали важной составляющей одновременно народного и аристократического мировоззрений, а в 19 веке – в период образования национальных государств Европы были востребованы новой интеллигенцией, искавшей пути самоидентификации.
Итак, резюмируя сказанное, можно сказать, что концепция "варварства" данного исследования вобрала в себя:
1. культурно- историческое ("римское") понимание;
2. религиозное ("средневековое") понимание;
3. стадиальное понимание.
Культурно-историческим понятием "Варварская Европа" является потому, что она населялась народами, имевшими общее индоевропейское происхождение и на которые, к тому же, сильным отпечатком легло воздействие мощной греко-римской цивилизации. Религиозным понятием она является вследствие господства на ее территории языческих религий, также имевших единое происхождение. Наконец, можно рассматривать Варварскую Европу и со стадиальной точки зрения, так как ее существование проходило в рамках затянувшегося героического века, преодоление которого для того или иного народа означало, одновременно, и выход из единого "варварского" культурного пространства. Территория этого пространства, разумеется, менялась за столь длительный период истории. В разное время она занимала пространство современных Испании, Франции, Британских островов, Германии, Скандинавии, Центральной и Восточной Европы (до Волги).
Варварскую Европу, как и Европу наших дней, можно условно разделить на два больших региона. Первый охватывает ее запад, второй – центр и восток. Традиция подобного разграничения берет свое начало еще в греческих источниках, говоривших о "кельтах" и "скифах" (используя эти понятия более широко, чем мы). Западноевропейские варвары – это кельты и германцы, “варвары в чистом виде”, находившиеся в тесном взаимодействии друг с другом. Кроме того, народы кельтской и германо-скандинавской групп занимают уникальное положение среди других европейских варваров по объему своего мифологического наследия. Причем это в равной мере касается как изобразительного искусства, так и литературных памятников. Аналогия между кельтами и германо-скандинавами в данном вопросе весьма примечательна. Континентальные кельты (в основном галлы) создали огромное количество изображений своих богов, но не оставили мифологических текстов. Зато островная традиция (преимущественно ирландская, но также и британская) сохранили великую мифоэпическую традицию, сопоставимую по объему с античной. Германским народам же (а точнее, их скандинавской ветви) принадлежит значительный массив языческого изобразительного искусства, концентрирующийся на материке – в Швеции, Дании, Норвегии. Зато мифология опять-таки сохранилась на острове – в Исландии. Таким образом, западноевропейские варвары выгодно выделяются по сравнению со своими восточными соседями, почти не имеющими письменно зафиксированных мифов.
Однако, при значительном сходстве ситуаций в области сохранения кельтской и скандинавской мифологий, соотношение иконографического и текстуального материала в обеих традициях неодинаково. Ирландские саги подверглись мощной переработке с позиций христианского учения. Поэтому, в деле реконструкции кельтского пантеона первостепенное значение имеют памятники языческого, континентального искусства. Напротив, скандинавские письменные источники сохранились в сравнительно целостном виде и позволяют руководствоваться ими при анализе артефактов (да и хронологический разрыв между ними не столь велик).
Именно кельты и германцы долгое время являлись основными соперниками античного мира, а позже составили костяк феодальной Европы. Многие их изначальные особенности определили ход развития средневекового общества.
Центральная и Восточная Европа более мозаичный регион. Ее территорию можно разделить на три меньшего размера области по культурно-историческим и языковым критериям. Первая была населена фракийцами и иллирийцами, вторая скифами и сарматами, третья балтами и славянами. Многие филологи-индоевропеисты, как уже отмечалось, относят эти народы к восточной ветви данной языковой семьи, выделенной еще А. Мейе. А. Н. Савченко включает в нее индо-иранцев, греков, армян, фригийцев, фракийцев, балтов и славян – правда, без иллирийцев (Савченко, 1974, с. 374 – 375). По этому вопросу нет полной ясности. Однако, для упомянутых народов Восточной и Центральной Европы характерны общие тенденции социо-культурного развития, что отразилось и на мифологических представлениях. Характерно, что фрако-дакийцы, иллирийцы, скифы, сармато-аланы, балты, славяне практически не сохранили текстов, содержащих связное изложение преданий о богах и отношениях между ними. Взамен этого мы располагаем поздним фольклором и краткими летописными сведениями. Но главную роль в реконструкции мифологии региона играет изобразительное искусство. Изучение этого материала позволяет сделать вывод, что характерной чертой языческих (а в значительной мере и постязыческих) идеологий центрально- и восточноевропейских народов, при всей вариативности, является почитание в качестве очень важного религиозного объекта всадника на белом коне, “царя былого и грядущего”, мессии.
Основное структурное ядро в мифологиях народов Варварской Европы и родственных традициях
Сама возможность вычленения основного структурного ядра в мифологиях древних народов нуждается в научном обосновании. Действительно, здесь появляются проблемы как теоретического, так и методологического характера.
Теоретическая проблема заключается в следующем. Языческие мифологические системы, по сравнению с религиозными, характеризуются не только политеизмом, но и отсутствием унифицированной и жестко зафиксированной доктрины. Письменные источники, дошедшие до нас из сравнительно поздних периодов, сохранили огромное количество персонажей (например, “тысяча богов хеттского царства”). В связи с этим, иногда отрицается сама возможность существования такой целостной мифологической системы, охватывавшей разнообразные культурные миры, а проблема сводится к наличию отдельных местных культов. Здесь следует, однако, возразить, что языческие мифологические системы были не столь аморфными и рыхлыми, как может показаться. Их существование поддерживалось системообразующим фактором, который Д. Раевский называл “предварительной цензурой коллектива”. По мысли Д. Раевского, в мифологической традиции возможно укоренение лишь тех форм и образцов, "которые функционально пригодны для данного коллектива" (Раевский, 1985, 12). Тем самым, обеспечивается "невозможность индивидуальным фантазиям нарушить структуру того инвариантного ядра, которое, по сути, и может быть интерпретировано как мифологическая система” (Там же). Тем не менее, необходимо учитывать специфику древних мифологических систем. “Чем глубже в архаику мы мысленно удаляемся, тем менее находим у носителей определенной культурной традиции умение “формулировать” нормы, принципы своей культуры, строить ее теоретическую модель, оторванную от конкретных представлений” (Там же, с. 70). Поэтому, скорее можно говорить о синкретических божественных образах, чем о “богах-специалистах” (которые если и возникали в отдельных традициях, то лишь в позднее время).
Первым шагом в понимании этого инвариантного ядра является выделение наиболее устойчивых цепочек мифологических персонажей на материале наиболее крупных мифологических систем Варварской Европы:
Примечания: в скобках даны имена галльских, осетинских, германских и древнепрусских богов.
Для полноты картины приведем аналогичную таблицу, посвященную богам родственных индоевропейских традиций Средиземноморья, Передней Азии и Индии:
Теперь необходимо свести эти многочисленные цепочки к возможно меньшему количеству архетипических образов. Существенный вклад в понимание данной проблемы внес Ариэль Голан, анализировавший обширнейший мифологический материал народов Евразии. Его выводы опубликованы в книге “Миф и символ”. Не разделяя некоторых из них, следует сказать, что типология мифологических персонажей Голана, хотя и не окончательна, имеет важное значение.
Теории мифологии
Голан утверждает, что в эпоху неолита существовала религия, в основных своих положениях единая для обширного ареала раннеземледельческих культур Передней Азии и Юго-Восточной Европы и оказывавшая влияние на соседние менее развитые регионы. Основные божества этой религии: богиня неба и бог земли, а также их дети (бог произрастания, бог-благодетель, братья-близнецы и их сестра богиня солнца). (Голан, 1992. – с. 12).
Идея о том, что роль Великой богини (так ее называют еще античные авторы), нельзя ограничивать сферой земли, представляется верной (вспомним хотя бы облачных жен и дев позднего фольклора). Она считалась подательницей дождя и влаги, хозяйкой зверей, владычицей жизни и смерти. Символом ее был круг (трансформировавшийся в кольцо). Богиня олицетворялась такими животными, как птица (например, кукушка – см. Голан, 1992, 173), также насекомые – бабочка, пчела (все – воздушная стихия!) и т. д. Ее супругом был властитель низа (бог земли или преисподней) в двух ипостасях: обычной (змея или зверя); и небесной (орла, ястреба, коршуна) – когда он поднимался к своей супруге. Голан считает, что отношения между данными супругами были отнюдь не идиллическими, и во время одной из ссор богиня неба сбросила на землю своего супруга, от чего тот охромел (Голан, 1992, 191).
У Голана не проводится четкого разграничения между выделяемыми им “богом земли” и властителем преисподней. Иногда он говорит о них как о едином божестве, символизируемом и быком, и хищниками вроде барса, льва, волка. Но камнем преткновения для подобного смешения остается популярный в искусстве Древнего Востока сюжет терзания быка львом. “Очень может быть, что в эпоху неолита в Нижней Месопотамии (находящейся, кстати, по соседству с Эламом) бык и лев – образы неолитического бога земли и преисподней – представлялись двумя разными божествами. Может быть, они считались состоящими в родстве и оба пользовались почтением. <...> хотя бык почитался в качестве божественного олицетворения Земли, по мифологическим представлениям он мог быть убит другим представителем “низа”. Но смерть быка была временной: через 40 дней его созвездие снова появлялось над горизонтом, и народ ликовал по поводу воскрешения бога” (Голан, 1992, 55). “Наконец, не исключено, что месопотамский бык, убиваемый львом, это не бог земли, а бог растительности <...> Могло здесь повлиять и то обстоятельство, что образы божеств земли и растительности вообще четко не разграничиваются, нередко смешиваясь в мифах (и, кстати, в графической символике)” (Голан, 1992, 67). Бог растительности же, по Голану, представлялся в образе барана, чьи рога напоминают ростки семени. Отсюда недалеко и до образа оленя – символизирующего бога благодетеля.
Бог-благодетель мыслился тогда в образе оленя, связанного со стихией земли. “Есть древние рисунки, на которых оленьи рога трактованы в виде растительных форм (рис. 63: 6). Такая ассоциация могла возникнуть и из-за сходства оленьих рогов с ветвями, и потому, что олень сбрасывает рога осенью, а новые у него отрастают весной подобно ежегодному возрождению растительности” (Голан, 1992, 40).“Итак, приходим к выводу о содержании древнейшего космогонического мифа, обьясняющего восход и заход солнца: олень (существо принадлежащее земле) похитил Солнце-деву в подземном мире и бежал с ней на небо. Разгневанный владыка преисподней погнался за оленем, сразил его и вернул свою пленницу обратно” (Голан, 1992, 42). “Чудесный олень, похитивший солнце-деву для себя, превратился в героя, давшего людям солнце, свет, огонь. А затем он стал вообще благодетелем людей, приобщившим их и к иным ценностям, связываемым с богом преисподней: земледелия, ремесла, знания.” (Голан, 1992, 44). От оленя, несущего из-под земли солнце, недалеко и до лодки, перевозящей души умерших и до коня, выполняющего ту же функцию. Голан пишет, что позднее конь заменил оленя в его роли медиатора (с. 49 – 50).
Голан полагает, что “неолитическая или раннеземледельческая религия” как система существовала до 3 – начала 2 тыс. до вторжения индоевропейцев и некоторых других народов, “... в результате чего в Европе и Передней Азии была уничтожена культура древнейших земледельцев, каменный век сменился бронзовым, образовались новые народы и распространились индоевропейские языки, переменились верования, а прежняя культовая символика была приспособлена для иных религиозных воззрений.” (Голан, 1992, 10).
Взгляды Голана оригинальны, но с ними неожиданно согласуется попытка расшифровки древнекельтских изображений на знаменитом котле из Гундеструпа, которую предпринял французский ученый Жан-Жак Атт. Она будет подробно рассмотрена в главе, посвященной кельтской мифологии. Вкратце же, Атт говорит о следующих основных персонажах кельтской мифологии: боге грома Таранисе; боге, связанном с земной стихией Цернунне-Эзусе; богине – их общей супруге; божественном герое Смертриусе; боге неба Тевтате. Таранис, ревнуя богиню, насылает на нее чудовищных волко-псов. Та, желая скрыться, превращается в птицу. Смертриус (сторонник Цернунна) убивает пса. Затем, коалиция богов (куда входит и Тевтат) отправляет армию на защиту богини. Таранис, в свою очередь, отправляет собак захватить некоего священного тельца, но Смертриус снова выходит победителем и богиня возвращает свой естественный облик.
Обращают на себя внимание смысловые пересечения выводов Атта и Голана. Громовержцу Таранису может соответствовать воздушная ипостась владыки подземного мира. Пара: Цернунн-Эзус и Смертриус живо напоминают бога произрастания или бога земли (в том случае, если понимать последнего отдельно от владыки преисподней) и бога-благодетеля. И Цернунн, и Смертриус страдали от гнева Тараниса. Важны здесь и животные символы: олень и бык Цернунна-Эзуса, хищный зверь Тараниса (вариант “терзания”), птицы богини. Анализ Атта выявляет не только земное, но и небесное начала Богини-матери (что соответствует концепции Голана).
Надо сказать, что концепции Атта и Голана как бы дополняют друг друга. Первый предложил конкретный анализ памятников изобразительного искусства древнекельтской мифологии. Второй – на обширнейшем материале культур Старого и Нового света попытался выявить структуру мировой мифологии, истоки которой он видел в “неолитической религии”. При всем интересе и важности выводов Голана, они часто кажутся чересчур смелыми – слишком велик разброс культур, к которым принадлежат рассматриваемые ученым памятники. Кроме того, при знакомстве с работой Голана не покидает мысль, что вычленение ученым исходных божеств осуществлено скорее по чувственно-образному принципу.
Социо-культурные детерминанты основных мифологических типов
В настоящем диссертационном исследовании чрезвычайно важными понятиями являются "мифологический тип" и "мифологический образ". При этом между ними проводится строгое разграничение. Под "мифологическим типом" в дальнейшем мы будем понимать исходную синкретичную структуру, в персонифицированной форме отражающую природную и, одновременно, социальную реальность, которая, в частности, присутствовала в культуре Варварской Европы и у индоевропейских народов (по крайней мере, на стадии их единства). Согласно концепции, представленной в настоящем исследовании, мифологические типы образовывали некое структурное ядро.
Под структурным ядром здесь подразумевается группа данных мифологических типов, объединенных между собой специфическими сюжетно-смысловыми связями.
Под "мифологическим образом" в дальнейшем будет пониматься конкретное выражение мифологического типа в культуре отдельных народов индоевропейской языковой семьи. Он представляет собой проявление некоей высшей реальности, прошедшей через призму восприятия представителей конкретной культуры и отраженной в мифологиях, ритуалах, изобразительном искусстве, литературе. При этом, зачастую, возникали ситуации, когда тот или иной тип был явлен внутри какой-либо культуры в нескольких синхронно существовавших образах (в силу его неодинакового восприятия представителями различных социальных, этнических, демографических групп). Поскольку в большинстве случаев сюжетно-смысловые связи, существовавшие между исходными мифологическими типами, имели место и применительно к мифологическим образам, можно говорить и о локальных проявлениях упомянутого структурного ядра.
Проблема методологического характера заключается в поиске критерия отбора, позволяющего свести все многообразие мифологических персонажей к нескольким устойчивым типам. В настоящем исследовании выделение данных типов строится на основе обладания ими наиболее значимых для древних социумов функциями. Такими функциями являлись: законодательная, военно-силовая, аграрно-магическая, культурно-медиаторная. В целом, данные функции в условиях древних обществ носили ярко выраженный мужской характер, ибо разделение по профессиям существовало, прежде всего, среди мужчин. Роль женщины же была полифункциональна и, поэтому, логично было бы выделить в качестве самостоятельной синкретическую функцию, связанную с женскими занятиями. Такой подход отличается от теории Ж. Дюмезиля, где индоевропейские боги группируются по магической, военной и хозяйствено-природной функциям (каждая из которых соответствовала одной из трех ведических групп населения (варн) – брахманам, кшатриям, вайшьям). Однако реальная действительность даже в ведийскую эпоху была гораздо сложнее. В настоящем исследовании принимается за очевидный факт то, что аграрная (а в более раннее время и охотничья) деятельность была неразрывно связана с магическими представлениями. Следовательно, выделение Дюмезилем магии в специальную функцию вряд ли правомерно. С другой стороны, совершенно независимо от воено-силовой существовала культурно-медиаторная функция. Ниже будет показано, какие группы населения реально отвечали за выполнение этих ролей и чью идеологию выражали воплощения соответствующих мифологических типов. Сама же концепция, предложенная в настоящем исследовании, состоит в следующем:
1. Во всем феноменологическом разнообразии мифологических образов пантеонов Варварской Европы (и шире – индоевропейского пантеона) можно вычленить инвариантные базовые типы, составляющие первичное структурное ядро, каждый из которых обладает одной из пяти выделяемых автором функций. Так, законодательной функцией обладает Бог Ясного Неба, поскольку он покровительствует племенному коллективу и воинскому праву (у Голана его нет, а на котле из Гундеструпа этому персонажу соответствовал Тевтат). Военно-силовой функцией характеризуется Бог Грома, являющийся выразителем идеологии аристократии, среди приоритетных интересов которой являлась военная деятельность занимала важнейшее место (Богу Грома могли соответствовать воздушная ипостась владыки подземого мира Голана и кельтский Таранис). Бог Земных Сил, почитаемый жрецами и земледельцами, выполняет аграрно-магическую функцию (ему соответствует бог произрастания и в какой-то мере бог земли Голана, а также кельтский Цернунн-Эзус). Культурный Герой имеет культурно-медиаторную функцию, поскольку он олицетворяет священную царскую власть, включая ее роль посредника между богами и людьми (бог благодетель Голана, Смертриус Атта). Наконец, полифункциональный синкретический женский тип Великой Богини, соединяет двойственную небесно-земную природу (богиня неба Голана).
2. Схему взаимоотношений между данными типами можно представить в виде кольца, которое образовано мужскими персонажами, расположенными рядом друг с другом в зависимости от сонаправленности выполняемых функций. Так, Бог Грома и Бог Ясного Неба в ряде традиций имеют тенденцию к слиянию в единый образ, так как оба они связаны с небесной стихией. Такая же тенденция наблюдается и применительно к земным богам – Богу Земных Сил и Культурному Герою (хотя последний может быть сыном первого). При этом, Культурный Герой, как тесно связанный с миром людей персонаж, имеет общие черты и с Богом Ясного Неба (и в некоторых традициях считается его сыном), между ними также часто возникает промежуточный тип близнецов. Лишь Бог Грома и Бог Земных Сил являются антагонистами (от их конфликта страдает и Культурный Герой). Единственное женское божество, мысленно помещаемое в центре кольца, играет связующую роль среди мужских образов. Чаще всего она супруга Бога Грома и Бога Земных Сил, в ряде традиций богиня состоит в брачных отношениях с Богом Ясного Неба. И все более поздние женские персонажи мифологий Варварской Европы (и индоевропейских мифологий в целом) являются производными из образа Великой Богини.
Названия дней недели у индоевропейских народов подтверждают значимость этих типов богов:
Разумеется, здесь сказалось влияние астрологии (поскольку имена богов связяны с небесными телами) и Библии (название “суббота”, данное шестому дню недели. Тем не менее, показательно присутствие имен главных индоевропейских мифологических персонажей, соотносимых с выделенными в данной работе основными типами богов. Наиболее чистый пример являют германские языки. Вторник – день Тиу/Тюра (Бог Ясного Неба). Среда – день Водана/Одина (Культурный Герой). Четверг – день Донара/Тора (Бог Грома. Любопытно, что в России, где громовержец Перун контаминировался с Ильей Пророком, “ильин день” приходился также на Четверг). Пятница – день Фрейи (Великая Богиня. В России функции Великой Богини отчасти перешли на Параскеву Пятницу). Возможно, днем Бога Земных Сил являлась суббота.
В романских языках мы наблюдаем сходную картину. Но римская мифология представляла несколько более искуственное, эклектичное образование. Вторник связан с Марсом, который хотя и имел военную функцию, как Бог Ясного Неба, в генезисе был Богом Земных Сил. Со средой и пятницей все просто: Меркурий и Венера принадлежали, соответственно, типам Культурного Героя и Великой Богини. Четверг же отдан Юпитеру (Jovis Pater, первоначально Diovis – “блестящий”). Его имя говорит о принадлежности к типу Бога Ясного Неба. Однако у средиземноморских народов (греки, италики, этруски) существовала устойчивая тенденция наделять данный тип и громовой функцией.
Особняком стоят воскресенье – день солнца и понедельник – день луны. Допустимо предположить, что они, по своим наименованиям, являются дополнительными днями, поскольку Культурный Герой и Бог Земных Сил обнаруживают во многих традициях ярко выраженную солярно-лунарную символику. Согласно зороастрийским источникам, “...Гайомарт сиял как солнце, а первозданный Бык был белым и сияющим, как Луна...” (Рак, 1998, 467). Солярные черты прослеживаются во многих персонификациях Культурного Героя (хотя они обычно прямо и не отождествляются с солнцем): индийский Вивасват, прародитель смертных на земле (отец Ямы и Ману), позже ставший солнечным богом; иранский Вивахвант (отец Йимы); греческий Аполлон; славянский Даждьбог; кельтские Луг, Беленус и др. В связи с этим уместно вспомнить солнечного оленя Ариэля Голана. В то же время воплощения Бога Земных Сил содержат лунную символику. Луна трактовалась как два рога быка, она же считалась источником плодородия (бытовало поверье, что трава растет при луне). На Ближнем Востоке во время лунного затмения говорили: “лев терзает быка”. В Ригведе индийский бог луны Сома часто характеризуется эпитетом “бык”, он же иногда называется “судьей мертвых” (некоторое посягательство на прерогативы Ямы). Сома является богом одноименного ритуального опьяняющего напитка, что роднит его и с Дионисом.
Индоевропейские боги в историческом аспекте
После рассмотрения предложенного в настоящем исследовании структурного ядра, образуемого мифологическими типами, представляется целесообразным проследить модификации каждого из компонентов данной схемы во всех культурных мирах Варварской Европы ( кельтского, германо-скандинавского, фрако-дакийского, скифо-сарматского, балтского, славянского мифологических пантеонов и родственных (греки, италики, этруски, индийцы, иранцы, хетты) традициях.
Небесные боги представляют наиболее цельные образы. Бог Ясного Неба, чье имя почти во всех своих вариантах восходит к праиндоевропейскому deiuo- "дневное, сияющее небо": греческий Зевс, индийский Дьяус, балтский Диевас, германский Тиу, кельтский Тевтат ), хеттский Тиват, этрусский Тин, вероятно, является наиболее древним мужским персонажем пантеона. Во всяком случае, именно он был главой пантеона индоевропейцев на заре их существования, был богом племенной общины, обладал законодательной и военной функциями. Последняя есть то, что отличает данный образ у пастушеских племен индоевропейцев от небесных богов в предшествовавших им земледельческих культурах. Впоследствии, Бога Ясного Неба "заслонили" другие образы, что вызвало даже появление специальных объяснительных мифов, таких как миф о "падении Дьяуса" в Индии и кельто-германский сюжет о потере богом неба руки и невозможности по этой причине выполнять функции "царя богов". Такая ситуация была характерна для народов Варварской Европы (кельтов, германо-скандинавов, балтов, славян, фракийцев) и индо-иранцев, однако в Средиземноморье развитие мифологии пошло иным путем. У греков, этрусков и италиков Зевс , Тин и Юпитер представляют слияние образов богов Ясного Неба и Грома.
Сложились некие общие черты иконографии данного бога (хотя надо сказать, что она наиболее размыта по сравнению с представителями других основных мифологических типов). Главное, что характеризует Бога Ясного Неба, это королевское достоинство и непременное оружие — меч. Даже Нум Торум — небесный бог угров , которые имели обширные культурные контакты с индоевропейцами на западе и юге, известен как меченосец. У кельтов и германцев священным животным Бога Ясного Неба был кабан — боевой символ, оставшийся от времени, когда еще не выделилось специализированное военное сословие.
Бог Грома, так же как и Бог Ясного Неба, практически не проявлял тенденции к расщеплению своего образа на различные мифологические персонажи (за исключением, быть может, Индии, где наряду с Индрой существовал полузабытый Парджанья). Его имя восходит к праиндоевропейскому perk- или tar- и обозначает гром (индийский Индра , кельтский Таранис , германский Донар, скандинавский Тор , балтский Перкунас, славянский Перун ). Вероятно, Бог Грома являлся покровителем той самой военной дружины, которая пришла на смену племени как целостному коллективу в период походов индоевропейцев на запад, восток и юг (2 тыс. до н. э.). Во всяком случае, иконография бога сложилась именно тогда. Об этом свидетельствует и его исключительное оружие — молот/топор, и сам образ воина на колеснице, и гневный характер. Священным животным данного персонажа был орел, священным деревом — дуб. Вместе с тем, Бог Грома обладал определенными хтоническими чертами. Его сопровождали хищные звери — волки, и даже львы. Да и молот мог быть связан не только с молнией, но и с подземным миром (вспомним этрусского демона смерти Хару , вооруженного молотом и римский обычай разбивать этим же инструментом головы раненым гладиаторам).
Постепенно, в связи с усложнением социума, влияние Бога Грома во всех частях индоевропейского ареала начинает ослабевать. Усилившееся среди ряда народов (кельты, пруссы, индийцы, древние иранцы) жречество выдвигает на передний план иных богов. Но даже там, где у власти стояли варварские цари (Скифия, Фрако-Дакия, Вендельская Скандинавия), Бог Грома отступал перед Героем. На этом фоне исключением выглядят восточные балты, князья которых сохранили Перкунаса в качестве верховного бога вплоть до христианизации. Интересный феномен являет собой новое возвышение Бога Грома у западных викингов (после того, как главой пантеона уже успел побывать Культурный герой — Один). Причиной его могла служить "вторичная аристократизация", связанная с появлением сословия викингов. Видимо, под влиянием балтов или скандинавов, князь Владимир решил сделать главой реформированного языческого пантеона именно Перуна, а не какой-либо вариант Культурного Героя (что наблюдалось у западных славян). Но эта тенденция была прервана христианизацией.
Один из важнейших сюжетов, связанных с Богом Грома — его борьба со змеевидным чудовищем ( Тор и Мировой змей — скандинавы; Зевс и Тифон — греки; Индра и Вритра — индийцы; Бог Грозы и Иллуянка — хетты) или демоническими великанами (турсы, етуны, тролли — скандинавы; титаны, гиганты — греки; асуры, ракшасы — индийцы). Здесь бог выполняет ярко выраженную функцию охранителя мира от сил хаоса. Еще более значительна оппозиция Бога Грома и Бога Земных Сил, в которую (обычно на стороне последнего) оказывается втянутым и Культурный Герой. Причины подобной коллизии могут быть различными. Во-первых, налицо прямое визуальное противопоставление громоносных туч и земли, в которую бьет молния. Во-вторых, здесь может проявляться древнейший сюжет терзания быка хищным зверем. В третьих, очевидно, слишком различались социальные группы, стоявшие за этими богами. Для жрецов той эпохи был труднопереносим как дух военной знати, так и его божественная квинтэссенция — Бог Грома. Возможно, за предпочтением обществом Бога Земных Сил или Бога Грома стоял выбор одного из двух взаимоисключающих путей развития. Пример — кельты и римляне. После того, как среди кельтов власть перешла к друидам, они поклонялись Цернунну/Езусу и жили в иррациональном магическом мире, поддерживая контакты с подобными себе этрусками. Римляне же возвели в ранг главы пантеона Юпитера (который, хотя и был Богом Ясного Неба, но вобрал в себя многие стороны Бога Грома) и создали мощную военно-государственную машину. Компромисс между мистикой и рационализмом был труднодостижим. Неудивительно, что одной из целей религиозной реформы профессионального жреца Заратуштры, поддержанной мидийскими магами (наряду с установлением монотеизма) было низведение громовержцев до уровня демонов.
Мужские божества, олицетворяющие порождающие стихии земли и человечества — Бог Земных Сил и Культурный Герой (не случайно родственны между собой латинские слова humus — "земля" и homo — "человек") представляют собой более сложную проблему. Бог Земных Сил, изначально соотносимый, по-видимому, с почвой как с зоной произрастания и умирания, круговорота жизни и смерти, оказался разделенным в большинстве традиций на целый ряд персонажей. Одна линия представлена богами, чьи имена восходят к корню uel-, связанному с миром мертвых (славянский Велес , балтский Велс, этрусский Велфа , индийский Вала ). Думается, это главный ствол развития образа. Другая группа объединяет локальные божества, воплощающие непосредственно стихию леса (греческий Пан, балтские Пушан и Пушкайтс). Многие вообще обладают особыми именами (индийский Рудра, кельтский Цернунн, греческий Дионис и т. д.). Возникает ощущение, что расщепление некогда единого образа на множество мифологических персонажей носит, скорее, внешний характер. Оно может быть связано с тенденцией в ряде культур использовать в обращении к Богу Земных Сил не главное его имя, которое могло быть табуировано, а различные эпитеты (то ли в силу страха, внушаемого этим богом, то ли вследствии особенного к нему почтения). К тому же, со временем, некоторые черты данного непредсказуемого образа начинали казаться недостойным бога и получали независимое существование. Так возник индийский демон Вала, наличествующий в "Ригведе" параллельно с великим богом Рудрой.
Какая же группа населения стояла за этим великим образом? Позволительно предположить, что это было жречество. Данный вывод противоречит трехфункциональной теории Ж. Дюмезиля, соотносящего земную стихию с третьей варной — свободными крестьянами-тружениками. Но именно земные боги были прежде всего связаны с магией, будь то кельтская, германо-скандинавская или балтская культуры. Дагда, позднее воплощение Цернунна, называем "богом друидизма". Языческие пруссы, управляемые жрецами поставили во главе своей верховной триады Патолса. Велс/Велес, конечно, почитался и земледельцами. Однако анализ балтского и славянского фольклора показывает, что данный тип отличали невежество в профанной и мудрость в сакральной областях. Индийский Варуна, балтский Велс, славянский Велес, осетинский Афсати покровительствуют певцам и сказителям, а эти профессии в древности имели сакральное значение. Кстати, именно из ритуальных представлений, посвященных Богу Земных Сил (греческие дионисии, буфонии, римские сатурналии, славянские кощуны), возникло искусство драмы. Наконец, если признать соответствие между индийским Варуной и зороастрийским Ахура Маздой (о чем писал и Дюмезиль), то получается, что первая в мире монотеистическая религия была выстроена жрецом Заратуштрой и магами вокруг образа, который в своем прошлым (пусть и очень далеком) восходит к типу Бога Земных Сил.
Символика Бога Земных Сил имеет отчетливо зооморфную природу, ибо одной из его функций было покровительство животному миру (особенно домашнему скоту). Наиболее характерным священным животным (а, по сути, и воплощением) данного персонажа является бык. Отсюда бычьи рога Рудры, Диониса, Велеса , демонстрирующие сексуальную силу и, отчасти — боевую мощь. Длительное время этот атрибут воспринимался в положительном смысле, пока не был отвергнут христианством. Причиной последнего могла являться бескомпромиссная борьба со старым жречеством и крестьянскими языческими пережитками, приведшая к полной официальной дискредитации Бога Земных Сил. Однако, уже в христианскую эру, рога как символ могущества продолжали пользовться любовью определенных групп населения, связанных с наследством европейских варваров. Об отрядах cornuti в окружении Равноапостольного императора Константина уже было сказано. Пример из более поздней эпохи — средневековое рыцарство, обожавшее украшать свои боевые шлемы рогами, в том числе и на гербах. Так элемент жреческого божества стал военной эмблемой.
Реже Бог Земных Сил связан с оленем и бараном ибо, по сути, это — животные Культурного Героя. Однако, как уже неоднократно отмечалось выше, данные образы не всегда поддаются строгому разграничению.
Мифология Бога Земных сил включает ряд сюжетов, которые могут выстраиваться в последовательную цепочку. Один из них — это союз с Великой Богиней, союз двух стихий, воплощающих мир плодородия, так называемый священный брак. Но Бог Грома также часто рассматривается в качестве супруга Богини. Отсюда возникает мифологический конфликт между "верхом" и "низом". Иным объяснением данной коллизии служит сюжет о похищении Богом Земных Сил священных коров в балтской и славянской , индийской, греческой мифологии (в последней он искажен и коров похищает Герой — Гермес). Представляется, что этот сюжет является более поздним — ибо трудно представить, что коровы изначально не относились к юрисдикции хозяина стад. Отсюда тема "терзания" быка хищным зверем или птицей, связанным с Богом Грома. При этом Бог Ясного Неба обычно стоял в стороне от подобных конфликтов.
Тип Культурного Героя близок Богу Земных Сил, но имеет собственную специфику, восходя к образу первопредка. Поэтому не удивляет, что его священным животным часто являлся олень — тотемный символ многих народов. В архаическом социуме первопредку приписывалось не только порождение или сотворение человечества, но и установление норм поведения, создание культурных ценностей, борьба с чудовищами. Очень рано, возникли две тенденции развития данного типа. Одна выявляла именно "культурный" аспект божества, другая "героический". Первая тенденция привела к возникновению образа "царя Золотого века", демиурга, благодетеля и наставника людей (иранский Йима и Гайя Мартан , нуристанский Имра). Поскольку очевидно, что царь этот в конечном итоге умер (иначе где же Золотой век?!), он иногда начинает трактоваться как первый умерший и царь предков (индийский Яма). А отсюда недалеко и до психопомпа, проводника душ в загробный мир и до медиатора, странствующего между мирами, обеспечивающего циркуляцию культурных ценностей (литовский Совий, греческий Гермес, римский Меркурий, скандинавский Один, кельтский Луг ). Причем расщепление некогда единого типа доходило до того, что, например, Один убивал Имира — в генезисе такого же Героя.
Не менее значительные образы возникают и в русле "героического" развития типа. Здесь возможно проследить опять таки две младшие линии, сформировавшиеся, видимо, еще в период индоевропейского единства. Одна из них представлена в индоиранском мире божеством, имеющим корень Trit- (индийский Трита , иранский Траэтаона , русский Иван Третьяк, возможно, скифский Таргитай). Главный сюжет, связанный с данными персонажами — победа над трехголовым монстром. В районе Средиземноморья и Европы произошла некая вторичная унификация Героя, под всепроникающим влиянием мифологии Геракла. С ним отождествлялся этрусский Геркле, кельтский Огмиос/Смертриус, фракийский Герой и славянский Ярила/Геровит. Но если мы вглядимся пристальнее, то увидим глубокое единство между индоиранской и европейскими разновидностями Героя. Геракл также сражался с трехголовыми чудовищами — Цербером и Герионом Greek mythology 4. Греческая мифология 4. . (Таким образом, индоевропейская мифология содержит два "архетипических" сюжета победы над монстром — поединок Бога Грома с космическим змеем поединок Бога Грома с космическим змеем и сражение Героя с трехголовым драконом. Их иногда смешивают, но в генезисе они совершенно различны).
В Восточной и Центральной Европе Герой имеет черты обеих этих вариаций. Но все же, здесь превалирует его индоиранская трактовка как всадника (славянские Ярила и Даждьбог , фракийский Герой, скифский Таргитай). После введения христианства они идентифицируются со святым Георгием — всадником на белом коне, победителе дракона. Восточное влияние дошло до границ германо-скандинавского мира (Один есть всадник, а очень близкий к нему, но более "западный" Луг — нет), и даже нашло выражение у обских угров в иконографии Мир Сусне Хума . Образ Героя как Всадника содержал мощную перспективу развития. Его появление начинает связываться с эсхатологией, идеей мессианства, он проникает в буддизм, митраизм, но особенно ярок в вишнуистском направлении индуизма. Десятая аватара — воплощение Вишну есть Калки — всадник на белом коне, с пламенным мечом, который явится в конце мира, истребит злодеев и подготовит грядущее возрождение мира. Наконец, отсюда берет свое начало и обычай военачальников во время победных парадов, выезжать на белом коне перед рядами войск. Не случайно Гегелю, увидешему на поле битвы в подобном обличье Наполеона, представился "конец истории".
В социальном плане, Культурный Герой, с его ролью законодателя, целителя и защитника "малых сих", стал воплощением эгалитарной царской власти (Бог Грома "представлял" аристократию). В Риме императоры требовали изображать себя с атрибутами Геракла, а в Греции многие династии возводили к нему свой род. То же наблюдалось в Скифии по отношению к Таргитаю и в Скандинавии и Дании в отношении Одина. (Любопытно, что уже в христианском Средневековье бытовало представление о способности короля к исцелению и даже французский Карл 9 в начале 19 века накладывал руки на золотушных больных. Это представление восходит к функции Героя как целителя). Ирландский Луг почитался воплощением священной царской власти, вытеснив из этой сферы Нуаду. Вообще, надо отметить, что функции Героя и Бога Ясного Неба в значительной мере перекрывались. Возник даже особый промежуточный тип — Близнецы. При этом конфликта, подобного конфликту с Богом Грома, не возникало.
Великая Богиня есть единственный женский персонаж в предложенной схеме. Ее образ уходит корнями, по крайней мере, в неолит, когда она обладала поистине глобальной, космической природой. Безусловно, в патриархальном индоевропейском обществе произошло снижение роли Великой Богини. Она утратила свою небесную ипостась. По этому поводу даже возник специальный объяснительный миф, повествующий о ее измене Богу Грома с Богом Земных Сил и превращении после этого в хтоническую богиню (балты).
В процессе эволюции образ Великой Богини подвергся расщеплению на многочисленные самостоятельные персонажи (в силу отмеченной полифункциональности роли женщины). Это: богиня, олицетворяющая непосредственно землю (греческая Гея , индийская Приттхиви, скандинавская Ерд, балтийская Земес мате); богиня судьбы; покровительница семьи и брака (греческая Гера, италийская Юнона, скандинавская Фригг, славянская Лада , индийская Лакшми); богиня-мать (кельтская Богиня Дану, хеттская Ханнаханна); богиня священного огня (греческая Гестия, италийская Веста, скифская Табити); покровительница леса (греческая Артемида, италийская Диана); покровительница плодородия (греческая Деметра , италийская Церера, скандинавская Фрейя); богиня ремесел (большей частью женских — ткачества и т. д. — греческая Афина , италийская Минерва, кельтская Бригита); богиня любви (греческая Афродита, скандинавская Фрейя); богиня войны (кельтская Морриган, скандинавская Фрейя, индийская Дурга ), вестница смерти (греческие эринии, этрусская Ванф , кельтские банши, скандинавские валькирии, балтские вели, славянские вилы). Женские божества судьбы обычно группировались в триады (греческие мойры, италийские парки, скандинавские норны , балтские Лайма, Декла и Карта). Зооморфная символика Великой Богини была многообразна — птицы (сова, голубь, кукушка), змеи, рыбы, насекомые (пчела, бабочка, скорпион).
Довольно естественно, что основной средой поклонения Великой Богини и ее персонификациям являлись женщины. Естественна также вера в колдовские и пророческие способности женщин — культ Богини был тесно связан с магией. После христианизации произошло как бы ее вторичное расщепление, на этот раз по принципу "благое" — "вредоносное". Негативное начало послужило основой для формирования образа "ведьмы"(две женщины — "дева" и "ведьма"). Общеизвестны гонения на ведьм в Позднее Средневековье. Вместе с тем, целый ряд функций и атрибутов Великой Богини был распространен на почитание многих женских персонажей христианской религии.
Таким образом, можно утверждать, что модификации данного структурного ядра находились в теснейшей связи с социо-культурными изменениями в жизни древних народов Европы. При этом его элементы оказались чрезвычайно устойчивы. Пережив крушение языческих религий, они во многом сплавились с образами христианской традиции, а затем вошли в качестве важных компонентов культуры Европы Нового Времени, когда пережили своего рода "второе рождение".
