Знаменитая двойная скульптура из Фишеринзеля (Fischerinsel), которую Б.А. Рыбаков, вопреки очевидным мужским усам на обоих ликах (бороды балтийские славяне брили), называл «славянскими рожаницами» (см., напр., по изд.: Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1981. С. 465). Если вообще уместно как-либо соотносить данное изваяние с культом Рода и Рожаниц (а не с индоевропейскими близнечными культами, например), то вернее было бы назвать скульптуру — «два отца» (pitarā)...
Есть черная скала средь моря-океана:
Там Стрибог властвует, и внуков — бегунов
Он шлет оттуда к нам с дождями для лугов,
С грозою, с вьюгами, с покровами тумана...
Тот вторит хохоту Перуна-великана,
А этот голосит тоскливей бедных вдов;
От рева старшего гудит вся глушь лесов,
А песни младшего нежней, чем песнь Баяна...
Но на своей скале в равнине голубой
Горюет старый дед, взирая вдаль сурово:
Могучие уста закованы судьбой...
А лишь дохнул бы он! — летели бы дубровы,
Как в летний день в степи летит сухой ковыль,
От высоких гор стояла б только пыль.
(П.Д. Бутурлин, «Стрибог»)
1. Древних источников, в которых упоминается Стрибог (Стрибогъ), сохранилось не много. Во-первых, это «Повесть временных лет», в которой описывается «языческая реформа» князя Владимира и водружение им «на холму внѣ двора теремнаго», помимо прочих, культового изваяния Стрибога. Во-вторых, это «Слово о полку Игореве», благодаря которому мы имеем возможность связывать Стрибога с ветрами и, возможно, с воздушным пространством вообще (или же, как осторожно выражаются некоторые исследователи, обнаруживать его связь с «атмосферными функциями»). И в-третьих, ряд относительно поздних церковных «поучений» против язычества, в которых Стрибог фигурирует среди других славянских Божеств, однако о его функциях или особенностях культа переписчики этих текстов уже не могут сообщить ничего определённого.
Из косвенных источников следует отметить данные лингвистики, позволяющие искать корни имени Стрибога в глубокой индоевропейской древности, а также свидетельства топонимики, кое-где и доныне сохранившей отголоски имени этого Бога (таковых значительно меньше, нежели топонимов, связанных с Перуном или Велесом):
«В летописном списке богов Владимира Стрибог стоит на четвертом месте (после Перуна, Хорса и Дажьбога) или на третьем (если Дажьбога считать синонимом Хорса). Имя и функции этого бога остаются загадочными. Он меньше рассмотренных отражен в топонимике. Под Новгородом была Стробожь, у поляков Стшибога (Strzyboga). С. Пирхегер выводит имя из иранского эфталитского Śribaga (ՙвозвышенный бог՚, ՙвеличественный бог՚, ՙдобрый, хороший бог՚) со вставкой на славянской почве эпентетического -t-, и это толкование принял М. Фасмер. Срибага сменил в иранском мире Варуну и Ахура-Мазду. М. Вей, опираясь на гипотетическое происхождение „стрый“ (ՙдядя по отцу՚) из *petruyos (ՙотцовский՚), производит „Стрибог“ из *peter bhagos ՙотец-бог՚, и это толкование принял Рыбаков. Оно, однако, не очень правдоподобно (почему „отец“ спереди, и не проще ли было бы bhaga-peter?). Иранское происхождение более вероятно. Некоторые исследователи подыскивают первой части этого имени (в древнерусском языке) смысл в „строить“, „стригти“ („стричь“), „сътьри-“ („стереть“), „простирать“ и т.п. Топоров толкует имя этого бога как „простирающий благо“, „распространяющий долю-богатство“. Это остается надуманным и неподтвержденным фактами, какими-нибудь сведениями о функции этого бога — она неизвестна.
В „Слове о полку Игореве“ ветры названы „стрибожими внуками“, т.е. Стрибогу приданы функции весьма могучего производителя стихийных явлений, повелителя стихий. Рыбаков счел выражение „стрибожи внуки“ свидетельством того, что Стрибог был отцом бога ветров»цит. по изд.: Клейн Л.С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. СПб., 2004. С. 244.
2. У Б.А. Рыбакова читаем: «Стрибог — божество неба, воздуха, ветра» (цит. по изд.: Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1981. С. 454).
И — более развёрнутое повествование:
«Признаком близости к иранским языкам для первых двух имен (Стрибога и Дажьбога) может считаться наличие слова „БОГ“ в составе их имен. По поводу этого слова лингвисты давно ведут дискуссию. Одни из них утверждают, что слово „бог“ заимствовано славянами из иранских или индийских наречий. Другие отрицают такое заимствование. Третьи считают, что славянское „бог“ не заимствовано, а родственно индо-иранским словам сходного значения или восходит к индоевропейскому понятию блага, богатства. <...>
Лингвист М. Вей, произведя анализ этого имени [„Стрибог“, — прим. В.], считает, что на основе индоиранских соответствий оно должно истолковываться как „Отец-бог“ или „Небо-бог“ (Pater bhagos). Дополнением к этому должно быть определение „Мать-земля“, что мы в нашем случае видим в Макоши, а в русском фольклоре как „Мать-сыра-земля“.
К соображениям о Стрибоге можно добавить и старое русское слово „стрый“, обозначающее брата отца; „стрый“ — „отцовский“ [(?!), — прим. В.].
Таким образом, имя Стрибога следует рассматривать как одно из имен-эпитетов верховного небесного божества, более или менее равнозначных:
- Стри-бог — „бог отец“,deus pater, Юпитер.
- Сварог — „небесный“ (Уран).
- Род — „начало жизни“, бог Вселенной, находящийся на небе.
Верховный, небесный характер Стрибога подчеркнут тем, что в „Слове о полку Игореве“ ветры названы „стрибожьими внуками“. Следовательно, Стрибог на два мифологических поколения старше простых стихий, он — дед ветров, т.е. повелитель повелителя ветров» (цит. по изд.: Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. М., 1987. С. 439–440).
Столь однозначное отождествление Стрибога со Сварогом и тем более с Родом, конечно, вызывает определённые сомнения, хотя и не лишает данную версию всякой научной ценности. С одной стороны, «небо», «воздух» и «ветер» в мифологической картине мира древних славян (как и индоевропейцев вообще) вряд ли олицетворялись исключительно одной фигурой, пусть даже и имеющей различные «имена-эпитеты». Так, например, ведийский Бог ветров и воздушного пространства Вайю (वायु), имя которого означает буквально: «ветер», «воздух», не владычествует над небом как таковым. С другой стороны, ветры — на языке поэзии и поэтических олицетворений — вполне могут быть названы «внуками Неба».
Согласно данным сравнительной мифологии, «бог ветра часто не что иное как специализированная ипостась громовержца» (цит. по изд.: Топоров В.Н. Боги // Славянские древности. Этнолингвистический словарь в 5 тт. / Под общ. ред. Н.И. Толстого. Т. 1. М., 1995. С. 209), что даёт возможность усматривать в образе Стрибога и некоторые «воинственные» черты, присущие славянскому Перуну, скандинавскому Тору и ведийскому Индре (а также отчасти Рудре). Ведийский Вайю может рассеять врагов и иногда сопровождает в битвах самого Индру.
3. Вяч. Вс. Иванов и В.Н. Топоров, исходя из лингвистических предпосылок, возводят имя Стрибога к общеиндоевропейскому *di̯eu̯s-pəter (или, точнее, к *t՚i̯eu̯(s)-p[h]H̥t[h]er-; подробнее об этом — см., напр., по изд.: Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры / С предисловием Р.О. Якобсона. В 2-х частях. Ч. II. Тбилиси, 1984. С. 791–799), от которого происходят многочисленные индоевропейские имена Отца Неба — от древнеиндийского Дьяуса (द्यौष्पितृ) до древнегреческого Зевса (Ζεύς) и балтского Диевса (ср. лит. Dievas, латыш. Dievs, латг. Dīvs, прус. Deiws): «СТРИБÓГ (др.-рус. Стрибогъ, из индоевроп. *ptr-ei̯- *dei̯wo, „отец-бог“, с развитием первого элемента по тому же типу, что др.-рус. стрый, „дядя по отцу“, при лат. patruus, и заменой второго элемента на *bog-), в восточнославянской мифологии божество древнерусского пантеона, кумир которого был установлен в Киеве в 980 [г.]. В „Слове о полку Игореве“ ветры названы Стрибожьими внуками, которые стрелами веют с моря, что, видимо, указывает на атмосферные функции С[трибога]. В древнерусских текстах имя С[трибога]. постоянно сочетается с именем Дажьбога, что даёт основание противопоставлять или сближать их функции и значение (дать — распространить долю, благо)» (цит. по изд.: Иванов В.В., Топоров В.Н. Стрибог // Мифы народов мира. В двух томах. Т. II / Гл. ред. С.А. Токарев. М., 1982. С. 471).
Происхождение «Стрибогъ» из *di̯eu̯s-pəter иногда объясняют гипотезой, согласно которой в ходе тесных контактов древних славян с ираноязычными племенами (скифское «наследие») часть *di̯eu̯s заменилась на иранское *baga (от которого, возможно, и происходит праслав. *bogъ). Ср. также: «Индоевропейское название отца было вытеснено в общеславянском задолго до эпохи первых памятников письменности и заменено словом otьcь, восходящим к *atta. Есть серьезные основания полагать, что оно исчезло в период между балто-славянской и общеславянской эпохами» (цит. по изд.: Вей М. К этимологии древнерусского Стрибогъ / Пер. с франц. О.А. Лаптевой // Вопросы языкознания. № 3. 1958. С. 97).
4. Этимологический словарь М. Фасмера сообщает: «Стрибóг „бог ветров“, только др.-русск. Стрибогъ (Пов. врем. лет под 980 г., С[лово о] П[олку] И[гореве]), местн. н. Стробожь, в [бывш.] Новгор. губ., польск. Strzyboga — местн. н. близ Скерневиц. Вероятно, заимств. из др.-ир. *Srībaɣa- „возвышенный бог“, ср. гефталитск. Śribaɣa-. Ср. др.-инд. Çrīsōmadēvas „возвышенный С.“. Это имя толковалось как исконнослав. — „устроитель добра“ — и сближалось со *strojiti (строить). Но от *striti ожидалось бы *striibogъ. Сомнительно также сближение со стрибáть и нем. streben „стремиться“, вопреки Брюкнеру. Гадательно сравнение с лит. styrė́ti, styrù „быть жестким“, styr̃ti, styrstù „делаться жестким“, необоснована гипотеза о заимствовании из герм. (из д.-в.-н. strît „спор“, согласно Погодину, т.е. „бог войны“) или произведение из *sъtьri, т.е. якобы „уничтожающий, истребляющий бог“ или от *ster- (простереть): „сеющий бог“. [<...> Якобсон толкует это имя от слав. *sterti, *stьrǫ. Новые оригинальные этимологии недостаточно убедительны, напр. от и.-е. *рətēr bhagos „бог-отец“ или от *ser- „течь, двигаться, бежать“. — Прим. О.Н. Трубачёва]» (цит. по изд.: Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. В 4-х тт. / Пер. с нем. и доп. члена-корреспондента АН СССР О.Н. Трубачёва. Изд. 2-е, стереотип. Т. III. М., 1987. С. 777).
5. В других работах О.Н. Трубачёв разъясняет свою трактовку имени Стрибога более подробно, например: «Еще менее основательны попытки увидеть индоевропейский архаизм в имени *stribogъ, выделяя в первом компоненте продолжение и.-е. *pəter ՙотец՚; впрочем, и объяснение всего имени *stribogъ как иранизма тоже опрометчиво. Это имя — славянское новообразование с использованием слова *bogъ после соответствующего древнеиранского (скифского) религиозного влияния в сложении с типичной для славянских сложных имен императивной формой славянского глагола *sterti, *stьrǫ ՙраспространять, простирать՚, ср. аналогичную структуру другого праславянского теонима-неологизма *dadjьbogъ (тоже глагольный императив в соединении с именем *bogъ). Под ними подразумевались одушевленные силы природы. Анимизм в названиях ветра проявляется вообще довольно ярко в разных индоевропейских языках, ср. и.-е. *u̯ent-, *u̯ētr-, ՙвеятель, дующий՚, производные с агентивными суффиксами -nt-, -tr-. Воображение древнего человека наделяло душой, анимизировало всю окружающую природу. Человек не отделял себя от природы, напротив, ему виделись узы родства, которые связывали его прежде всего с другими живыми душами» — животными. Индоевропейцы не составляли в этом исключения... <...> Возвращаясь к соотношению архаизмов и инноваций в мировоззрении славян, отметим, что принадлежность теонимов *stri-bogъ и *da(djь)-bogъ к культурным инновациям славян, а не к индоевропейским архаизмам явствует из их современности интенсивным иранским культурно-лингвистическим влияниям, которые нельзя датировать старше скифской эпохи (VII–V вв. до н.э.). Наличие в составе этих теонимов семантически уже готового к этому времени компонента — *bogъ ՙdeus՚ показывает также, что их образование близко ко времени расцвета соответствующей развитой славянской антропонимии типа *bogu-xvalъ, *bogo-danъ и т.п. Таким образом, развитая славянская теонимия — своеобразный продукт развития славянской антропонимии, имен людей, и благодаря четкому выявлению иранских влияний в последней можно в известном смысле датировать первую. Разграничение архаизмов и инноваций позволяет не допустить недооценки одних за счет других. <...> Уместны, наконец, сомнения в праязыковой древности сложного теонима и.-е. *di̯eu̯s-pəter ՙнебесный отец՚; идентификации последнего с праслав. *stribogъ (из *pətri-?) более чем сомнительны. Инновацией-заимствованием скифского времени оказывается и слав. *svarogъ, принадлежность которого к культу солнца, а также сохранность s- этимологического позволяют принимать только этимологию из др.-инд. *svarga- ՙнебо՚ (как ՙсолнечный путь՚)» (цит. по изд.: Трубачев О.Н. Этногенез и культура древнейших славян. Лингвистические исследования. Изд. 2-е, доп. М., 2003. С. 197–198).
6. В современном славянском родноверии Стрибог почитается, прежде всего, как «Дед ветров», «Владыка воздушного пространства, Повелитель ветров и бурь. Ветры, согласно „Слову о полку Игореве“, суть Стрибожьи внуки: „Се ветри, Стрибожи внуци, веютъ съ моря стрелами на храбрыя плъкы Игоревы“. Удел Стрибога — меж Землёй и Небом, меж обителью людей и Обителью Небесных Богов» (цит. по изд.: Влх. Велеслав. Родные Боги Руси. М., 2009. С. 255).
«Между Землёю и Небом, между Низом и Верхом, во Просторе Стрибожьем — там, где ходят тучи идучие, где летают птицы летучие, где плетутся нити дождей, куда рвутся души людей, над высокими горами, над белыми облаками реют-веют ветра могучие, иже суть Стрибожьи внуки. <...> И кланяются ветрам дерева да кустовья во сырых лесах, травы да муравы на светлых лугах, песне их внемля; и склоняют пред ними главы свои колосья на возделанных честны́м трудом полях, и бескрайним морюшком волнуется златое жито...»
Там же. С. 81–82
7. Соотнесение Стрибога с «простором», или «пространством», простирающимся между Отцом Небом и Матерью Землёй, имеет параллель с архаическим представлением ариев ведийской эпохи о трёх локах («мирах», или «областях»), соответствующих земле, небу и антарикше — «воздушному пространству» между небом и землёй (ср. «простор Стрибожий» современного славянского родноверия).
Крупнейший индийский учёный-индолог XX в., выдающийся санскритолог Р.Н. Дандекар (1909—2001) так говорит об этом:
«Важнейшая черта ведийской, а точнее, всей индуистской космографии — это существование представлений о системе лок — миров, или космографических областей. <...>
Ведийские поэты обычно говорят о дуальном делении вселенной, которая состоит из неба (dyaus) и земли (pṛthivī). Кстати, слово дьяус переводилось и как sky ՙнебо, небосвод՚, и как heaven ՙнебеса, рай՚. Когда речь идет о ведах, я все же предпочитаю перевод heaven. Слово сварга, которое постоянно употребляется в более поздней литературе для обозначения рая, в Р[иг]В[еде] встречается только один раз (Х.75.18). Ведийские поэты выражали понятие „вся вселенная“, употребляя парное словосочетание „земля и небо“, правда зачастую непоследовательно, например называя их то родителями богов (РВ 1.159.1; VII.53.1), то рожденными от богов (1.160.4; VI.30.5; Х.81.2).
Полагали, что небо и земля первоначально не были разделены. На это туманно намекается в ряде мест в РВ (1.185.1; III.38.3; IX.68.3; Х.31.7; 54.3), но брахманы выражаются более ясно.
Например, в Айт[арея-]Бр[ахмане] IV.27 говорится:
imau vai lokau saha āstām ՙэти же два мира были вместе՚
Впоследствии они были отделены друг от друга и удерживались так. <...> Высказывалось предположение, что на втором этапе космогонического процесса Индра, убив Вритру, сотворил этот космический дуализм, верхний и нижний миры. <...> Отделение небес от земли привело к возникновению антарикши, среднего мира. Про Индру сказано, что он дальше измерил средний мир (yo antarikṣaṁ vi mame varīyaḥ, PB II. 12.2). Можно предположить, что начало существования в миг творения состояло прежде всего в появлении возможности пройти между небом и землей.
Три локи (мира, или области) упоминаются в РВ так часто (дьяус ՙнебо՚, антарикша ՙсредний мир՚, притхиви ՙземля՚), что невольно возникает мысль о большей распространенности среди ведийских ариев концепции о трехчастном делении вселенной. Небо тогда называется трития ՙтретье՚ (РВ IX.74.6; Х.45.3; 123.8), уттама ՙвысшее՚ (IХ.22.5) или парама ՙотдаленное՚ (III.30.2), а земля — упара ՙнижняя՚ (1.62.5) или кшам (1.103.1). Иногда в одном и том же стихе сначала называются все три этих мира, а затем дополнительно упоминается какой-либо один из них. Есть указания на то, что утроение названия одного из этих миров, например „три земли“ или „три неба“, употреблялось как обозначение всей вселенной. Видимо, индуистские космографические рассуждения складывались под воздействием чисел „три“ и „семь“, причем число „три“ более характерно для вед, а „семь“ — для пуран. Вадж[асанеи-]С[амхита] 8.60 говорит о трех обычных мирах — небе, среднем мире и земле, прибавляя: yaṁ kaṁ ca lokam, что, очевидно, указывает на существование „еще каких-то миров“. Нака — небесная твердь, или небосвод, — иногда упоминается в дополнение к традиционной триаде как сфера, расположенная над ней (РВ 1.34.8). Назначение наки — держать звезды или быть дном небесного океана, омывающего весь мир. В А[тхарва]В[еде] (IV. 14.3), видимо, говорится о царстве небесного света (svar jyotiḥ), которое расположено за накой (divo nākasya pṛṣṭhāt svar jyotir agām aham ՙс изнанки неба, небесной тверди, я отправился на небо, к свету՚). Тем не менее turīyaṁ dhāma ՙчетвертая форма՚, упоминаемая в РВ IX.96.19, вряд ли имеет отношение к космографии, хотя Саяна и следующие здесь за ним Людвиг и Гельднер считают, что это означает луну.
Поэты РВ используют число „три“ в своей космографии и по-другому. Они говорят не только о небе, среднем мире и земле, но и о трех небесах (dyāvaḥ) и трех землях (bhūmīḥ), образующих шестичастную структуру (saḍvidhānāḥ ՙупорядоченные вшестером՚, РВ VII.87.5; II.27.8); о трех землях (bhūmīḥ) и трех высших областях (uttarāṇi ՙвысшие՚, РВ VIII.41.9); о трех землях (bhūmīḥ) и трех царствах света (rocanā ՙсветлые пространства՚, РВ 1.102.8); о трех небесах (dyūn) и трех областях (rajāmsi) пространства (РВ V.69.1). Однако на основе данных РВ практически невозможно точно идентифицировать все эти различные миры. <...>
Само собой разумеется, что то, какие слова употребляются в РВ как названия вселенной и ее частей, помогает лучше понять ведийские представления о природе и структуре вселенной. Совершенно очевидна важность многих таких слов. Так, земля — притхиви ՙраспростершаяся՚, махи ՙвеликая՚, урви ՙширокая՚ и бхуми, бхуман ՙвозникшая՚, ՙместо возникновения или расцвета՚, ՙизобилие՚; небо — дьяус ՙсияющий՚, рочана ՙцарство света՚ и вьоман (от корня yu с приставкой vi: ՙто, что было разделено и так удерживается՚; некоторые ученые производят это слово от корня ve ՙткать՚, и тогда vyoman значит ՙткань света՚); средний мир — антарикша (от antari ՙпосреди՚ и корня kṣī ՙбросать՚: „то, что лежит посредине“; или от antar ՙсреди՚, ՙнасквозь՚ и корня ikṣ ՙвидеть՚ — „прозрачный“; третье возможное значение этого слова — „сияющий посредине“). Концепцию лок в ведах детально изучил Я. Гонда, показав, в частности, что это понятие изначально связано со светом и имеет узкий смысл „место или положение, представляющее религиозный или психологический интерес“, или „место, соприкоснувшееся с силой“, или же пространство свободного и беспрепятственного существования“. Далее, утверждалось, что лока — это „диверсификация первичного космического единства“. Было также доказано, что и слово бхувана можно в конечном счете понять как „совокупность всего возникшего и возникающего“. Слово раджас в ед. ч. означает в РВ средний мир, а во мн. ч. означает миры или сферы в целом. Это слово (rajas) происходит от И[ндо]Е[вропейского] корня rēĝ ՙнаправлять, вытягивать, простирать՚ и первоначально имело значение „то, что растянуто“, т.е. „пространство“, а в более узком смысле — „пространство над землей“» (цит. по изд.: Дандекар Р.Н. От вед к индуизму: Эволюционирующая мифология / Сост., вступ. ст., коммент. Я.В. Васильев. Отв. ред. Г.М. Бонгард-Левин. Пер. с англ. К.П. Лукьяненко. М., 2002. С. 143–146).
8. Таким образом, речь идёт о двух «твердях» — земной и небесной, которые когда-то были одним целым, а затем разошлись, создав воздушное пространство посередине: «Интересно отметить, что слово kṣam (kṣmā, gmā) ՙземля՚ родственно лат. humus ՙземля՚ и homo ՙчеловек՚, почему и можно предположить, что ՙземля՚ — это „место, где живут люди“. Позднейшие комментаторы объясняли, что земля обозначается словом kṣmā, kṣamā, так как она „терпеливо сносит“ (kṣamate). Происхождение слова nāka неясно. Этимологически оно связано с *nak ՙкожа՚, ՙшкура՚, ՙпокров՚, и этим пытались обосновать такие его значения, как „небосвод“, „небесная твердь“. Существует также мнение, что слово nāka следует соотносить с такими словами, как upāka ՙудаленный՚, apāka ՙближний՚ и т.п., указывающими на направление, и его следует понимать как „то наверху, на что показывают“. Высказывалось предположение, что небо иногда называется aśman (PB V.30.8; 56.4) (ср. перс., хинди asmān ՙнебо, небосвод՚), из-за сходства с „каменным“ сводом. Правда, более вероятно, что небо называется aśman потому, что оно несет облака — aśman. Первое значение слова aśman — „камень“, но в РВ оно употребляется и в значении „облако“ (РВ II. 12.3), поскольку черные тучи подобны огромным глыбам. Поэтому небо также часто называется nabhas ՙпокрытое облаками՚ (nabhas сначала значило „облако“).
Предлагались различные этимологии слова rodasī. Высказывалось мнение, что оно образовано от слова rodas (ср. р.), которое могло иметь значение „земля“. Слово rodas родственно лат. rudis ՙнеобработанный, грубый, дикий՚ и rullus ՙгрубый՚, возможно, имеется в виду грубость и неровность земли по сравнению с двумя другими локами. Тогда rodasī можно считать эллиптической формой двойственного числа, обозначающей небо и землю вместе. <...>
Уже указывалось, что ведийские поэты, как правило, представляли себе Небо–Землю, Дьяуса–Притхиви как одно мифологическое целое. Дьяус–Притхиви (dyāvāpṛthivī, также dyāvākṣāmā, dyāvābhūmī, rodasī) занимают не последнее место в ведийской мифологии. Этому парному божеству в РВ посвящены шесть гимнов полностью и более ста отдельных упоминаний. Дьяус–Притхиви воспеваются как первые родители (pūrvaje pitarā ՙпервыми рождённые родители՚ РВ VII.53.2), космические отец и мать (pitā mātā ca bhuvanāni rakṣataḥ ՙотец и мать охраняют [все] существа՚, РВ 1.160.2; dyaur me pitā janitā nābhir atra bandhur me mātā pṛthivī mahī ՚yam ՙНебо — мой отец, родитель, там [мой] пуп. Родня моя — мать, эта великая Земля՚, РВ 1.164.33; ср. РВ 1.159.1–3). <...> В РВ практически нет прямых указаний на брак между Дьяусом и Притхиви, подобных тому, которые встречаем, очевидно, впервые в АйтБр IV.27 (tau saṁyantāv etaṁ devavivāhaṁ vy avahetām) ՙони (двое), объединяясь, совершили эту божественную свадьбу՚). В РВ вообще мало сексуальной символики, связанной с Небом–Землёй, за исключением разве что нескольких фрагментов, где она как будто подразумевается: ni mātarā nayati retase bhuje ՙон (Вишну) побуждает родителей к наслаждению при излиянии семени՚ (РВ 1.155.3) или yuvoḥ siktā viṣurūpāṇi savratā ՙизлитое вами двоими семя порождает разнообразные существа, следующие одному обету՚ (РВ VI.70.3; ср. РВ 1.164.33). <...> Пара Дьяус–Притхиви именуется pitarā ՙдва отца՚, mātarā ՙдве матери՚ или svasarā ՙдве сестры՚. Дьяус–Притхиви, далее, считаются поддерживающими все сущее (viśvaṁ tmanā bibhṛtaḥ ՙвдвоём сами несут всё՚, РВ 1.185.1) и защищающими все живые создания (api ՚va yoṣā janimāni vavre ՙон укрыл существа, словно женщина [— детей]՚, РВ Ш.38.8). Тем не менее развитие этой мифологии явно останавливается уже в РВ, и в ведийском ритуале Дьяус–Притхиви занимают, как правило, полностью подчиненное положение» (цит. по изд.: Дандекар Р.Н. От вед к индуизму: Эволюционирующая мифология / Сост., вступ. ст., коммент. Я.В. Васильев. Отв. ред. Г.М. Бонгард-Левин. Пер. с англ. К.П. Лукьяненко. М., 2002. С. 147–148).
9. Заметим, что имя «Родаси» может означать как пару Дьяус — Притхиви (в двойственном числе), так и супругу грозного Бога Рудры (в единственном числе), причём с пространством ветров, в той или иной мере, оказываются связаны оба персонажа: «РÓДАСИ (др.-инд. Ródasī́, ср. ródas „земля“), в древнеиндийской мифологии: 1) жена Рудры; ближайшая подруга марутов [ведийские Божества бури, ветра, грома и молнии; в Ригведе связываются преимущественно с Индрой и Рудрой, а также с Вайю, — прим. В.], находящаяся на их колеснице и несущая удовольствия; у неё распущенные косы; подчёркивается её молодость и асурская природа, упоминаются её сыновья; 2) в двойственном числе парный образ неба и земли: Р[одаси]. подобны двум юным девицам, непобедимы, исполнены благ. Р[одаси]. — родители Сомы» (цит. по изд.: Топоров В.Н. Родаси // Мифы народов мира. В двух томах. Т. II / Гл. ред. С.А. Токарев. М., 1982. С. 385).
По созвучию имён (по мнению лингвистов, это не более чем созвучие) сразу вспоминается древнерусский Род и, зачастую фигурирующие в двойственном числе, Роженицы. Ср. у Б.А. Рыбакова: «Для понимания рожаниц чрезвычайно важно определить их количество. В большинстве сочинений, дошедших до нас в поздних списках (когда уже не было двойственного числа), рожаницы упоминаются во множественном числе и в виде исключения — рожаница — в единственном. Это касается тех поучений, в которых рожаницы стоят не в центре внимания авторов, а упоминаются наряду со многими богами и божками. Но в том поучении, которое специально посвящено обличению Рода и рожаниц, где нет никаких иных богов, — в „Слове Исайи пророка“ мы встречаем в одном из списков довольно последовательно проведенное двойственное число (список Московской Синодальной типографии). Этот список относится к XV в. и является самым ранним из всех, известных науке. Здесь мы видим: „кѹмиром сѹетным“, „рожаницам“, „рожаницама“ [цит. по изд.: Гальковскiй Н.М. Борьба христiанства съ остатками язычества въ Древней Руси. Т. II. Древне-русскiя слова и поученiя, направленныя противъ остатковъ язычества въ народѣ. М., 1913. С. 90–91 (сноски № 17, 29 и 41–46). — Прим. В.].
Двойственное число к моменту создания Типографского списка совершенно исчезло из грамматического обихода, и наличие его в древнейшем списке может говорить только о копировании оригинала, содержавшего эту архаичную форму. Поскольку епископ Нифонт в середине XII в. в своих ответах Кирику уже цитировал „Слово Исайи пророка“, то написание самого „Слова“ мы должны отнести к более раннему времени — к концу XI в. или началу XII в., т.е. к тому времени, когда обязательное применение двойственного числа было твердым грамматическим правилом. Следовательно, были две рожаницы» (цит. по изд.: Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1981. С. 464–465).
В уже цитированной нами выше рукописи «О вдуновенiи духа въ человѣка», по списку конца XV — начала XVI вв., читаем:
«...то ти нє Родъ, сѣдѧ на взд҃ꙋсѣ мєчєть на зємлю грꙋды и в том ражаютсѧ дѣти... <...> ...всѣмъ бо єсть Творєцъ Богъ, а нє родъ»
цит. по изд.: Гальковскiй Н.М. Борьба христiанства съ остатками язычества въ Древней Руси. Т. II. Древне-русскiя слова и поученiя, направленныя противъ остатковъ язычества въ народѣ. М., 1913. С. 97).
10. В популярной литературе Стрибога часто соотносят (не вполне корректно) с различными духами ветров, как известными из славянской этнографии (например, Вихрь или Вихорь), так и являющимися плодами «кабинетной мифологии» XVII–XIX вв. (Позвизд или Похвист, Погода или Догода и др.). Так, в «Киевском Синопсисе» (1-е изд. 1674) читаем: «Третїй Позвиздъ, инїи же прозваша его Похвисть [именно так, с мягким знаком на конце, — прим. В.], нѣцыи нарицаху Вихромъ, исповѣдающе Бога быти воздуху, ведру и безгодїю» (цит. по изд.: Синопсисъ, или Краткое описанïе отъ различныхъ лѣтописцевъ, о началѣ Славенскаго народа, о первыхъ Кïевскихъ Князѣхъ, и о житïи святаго благовѣрнаго и Великаго Князя Владимера, всея Россïи первѣйшаго Самодержца, и о его наслѣдникахъ, даже до благочестивѣйшаго Государя Царя и Великаго Князя Ѳеодора Алексïевича Самодержца Всероссïйскаго; въ пользу любителямъ Исторïи седьмымъ тисненïемъ изданное. СПб., 1774. С. 44).
«ПОЗВИЗДЪ или ПОХВИСТЪ, Славенскїй Эолъ [др.-греч. Αἴολος; у Гомера это имя носит Божество (полубог?), повелевающее ветрами, — прим. В.], котораго древнїе признавали Богомъ бурныхъ вѣтровъ; а у Кїевлянъ почитался онъ Богомъ воздуха, вéдра и ненастья; ему также приносили жертвы, какъ и прочимъ» (цит. по изд.: Краткое описанїе древняго Славенскаго языческаго баснословїя, собраннаго изъ разныхъ Писателей, снабденнаго примѣчанїями, и въ азбучный порядокъ приведеннаго; изданїе второе, съ поправленїемъ и умноженїемъ перваго // Досуги, или собранïе сочиненïй и переводовъ Михаила Попова. Ч. I. СПб., 1772. С. 199).
У Н.М. Карамзина в первом томе «Истории государства Российского» (1-е изд. 1803) находим:
«Сказаніе Польскихъ Историковъ (Кадлубека, Длугоша, Кромера, Стриковскаго, Гваньини...) о древнемъ богослуженіи въ ихъ отечествѣ основывается единственно на преданіи и догадкахъ. ...обожали еще ...Погоду и Похвиста, бога ясныхъ дней и сильнаго вѣтра»
цит. по изд.: Исторiя государства Россiйскаго. Томъ I. Изданiе третiе. Иждивенiемъ книгопродавца Смирдина. СПб., 1830. С. 101–102
Некоторые исследователи считали, что Позвизд/Похвист являлся, в определённом смысле слова, «наследником» древнего Стрибога:
«...скудость упоминаний не умаляет значения такого культа, каким было почитание ветра, которому поклонялись не только непосредственно, но и в виде особых олицетворенных божеств, какими были позднее Похвист, а раньше Стрибог, вошедший в Пантеон Владимира» (цит. по изд.: Ржига В. Слово о полку Игореве и древне-русское язычество // Slavia. Časopis pro slovanskou filologii. S podporou ministerstva školství a národni osvěty. Vydávají O. Hujer a M. Murko. Ročník XII. Sešit 3–4. Tiskem a nákladem Československé grafické Unie a.s. v Praze, 1933. S. 430). И далее — в авторской сноске: «Похвист упоминается в позднем (XVII в.) украинском списке жития Владимира: „Третый въ ныхъ богъ былъ Позвѣздный, его зывали Похвистъ, а нѣкоторiи и ветромъ его называли; того вызнавали быти бога воздуха, погоды и непогоды“ (Сборник в память 900-летия крещения Руси. Издан Историческим обществом Нестора летописца, под ред. А.И. Соболевского. Киев, 1888 г., стр. 42)»
Там же. S. 430
11. Вообще, Ветер в народных представлениях, зафиксированных этнографами, «описывается как огромный, сильный человек, сидящий на поваленном дереве и дующий оттуда во все стороны света (пол. лемков.), или четыре человека с огромными губами и усами, стоящие „в четырех концах мира“ (укр.), дед в изорванной шапке — с.-зап. ветер (поволж.), мужчина в залатанном кожухе (пол. краков.) или в большой шапке и развернутом голубом плаще, женщина с распущенными волосами — cotka zůda ՙюжный ветер՚, cotka norda ՙсеверный ветер՚ и т.п. (кашуб.), существо мужского пола, имеющее 12 сестер, — вúтер (курск.). У В[етра] толстые губы (рус., бел., укр., пол., ц.-серб.), огромная голова (рус.), шапка (в.-слав., пол.); он может входить в дом к людям (кашуб., вятск.), ездить, кататься в повозке (луж., пол., рус.) [ср.: ведийский Вайю ездит на сияющей колеснице, иногда вместе с самим Индрой, — прим. В.]. При безветрии говорят, что В[етер] чинит свой кожух, обедает, отдыхает (пол., келец.). Персонификация отражается в названиях В[етра]: pan Větrovský (чеш.), pan Wietrzyk (луж.), ветер Мойсий, ветер Лука (арханг.), Седориха ՙсев. ветер՚ (с.-рус). У поляков считалось, что вой В[етра] — это плач Мелюзины (Meluzyna). „Meluzína za okny skućí, kvílí, pláče, hvízdá [Мелюзина за окном воет, ноет, плачет, свистит]“, — говорят о В[етре] чехи» (цит. по изд.: Плотникова А.А. Ветер // Славянские древности. Этнолингвистический словарь в 5 тт. / Под общ. ред. Н.И. Толстого. Т. 1. М., 1995. С. 359).
12. В славянской этнографии Вихрь (или Вихорь) представляется персонажем преимущественно демоническим и вряд ли может приравниваться к образу древнего славянского Бога, пусть даже и грозного: «ВИХРЬ — в народной метеорологии нечистый, опасный для людей ветер, результат действия и воплощение различных демонов. Для представлений о В[ихре] (крутящийся ветер) характерна семантика кручения, верчения, витья как магических действий, имеющих нечистую, демоническую природу. <...> В отличие от ветра, В[ихрь] осмысляется как злое, враждебное начало, связанное или с нечистой силой, или с различными нарушениями природных законов и ритуальных запретов. Магические свойства В[ихря] переносятся на те предметы и явления, которые, по народным поверьям, являются результатом его деятельности: выворотень, колтун, омела, а также закрученные вихрем сено или полотно. <...> По народным поверьям, в В[ихрях] крутятся, танцуют, дерутся, справляют свадьбу черти, ведьмы, чаровницы, алы, самовилы, караконджулы, полудницы, лешие, шишиги и др. <...>
Появление В[ихрей] связывается с душами умерших, чаще — с неправильной, нечистой смертью, с заложными покойниками. В[ихрь] — результат самоубийства (в.-, з.-слав.). Считается, что В[ихрь] летит в ту сторону, в какую повернуто лицо висельника (укр.-карпат., пол. подкарпат.), гонит его душу (рус., полес., пол., кашуб.), ночует на могиле самоубийцы (полес.). Вихрем прилетает домой душа умершего родственника, мужа (рус., болг.), крутятся прóклятые люди (рус., укр.), мертворожденные и умершие некрещеными дети (в.-слав., пол., кашуб.). Последних надо окрестить, бросив в В[ихрь] что-нибудь из своей одежды, и произнести установленную формулу. Часто В[ихрь] сопровождает смерть ведьмы или колдуна (в.-слав., пол.). По сербским и болгарским поверьям, В[ихри] — это души убитых людей.
Разрушительная сила В[ихря] осмысляется как реакция природы на неправильные поступки человека: В[ихрь] поднимается над оскверненной могилой (рус.), разбрасывает сено, накошенное крестьянином в праздник (полес.); по мнению сербов, В[ихри] — это души женщин, вышедших замуж за вдовцов и поэтому после смерти не имеющих пары. <...>
Мчащийся В[ихрь] имеет вид столба пыли с закрученными в нем соломой, листьями, мелкими предметами (о.-слав.). Он может представляться черным (укр. чернигов., серб. Хомолье) или огненным (укр. чернигов., чеш.), у него огромные руки (рус. вят.). В вихре можно увидеть демонов в виде молодого человека (рус. смолен.), серого кота (луж.), чертей и ведьм с куриными лапами вместо ног, их лиц увидеть невозможно (укр.). Увидеть демонов можно, если, нагнувшись, посмотреть между ног (рус. вологод.), через левую руку (укр.), через рукав (укр., кашуб., луж.), через вывернутую рубаху (луж.); нужно плюнуть три раза и сказать: „Черт, черт, покажи хвост!“ (бел.). <...>
Болезни, полученные от вихря, выделяются народной медициной в особый разряд и называются пидвий, витренник, переполох (укр.), подвей (бел.), zły wiatr (пол.). Считается, что вылечить эти болезни невозможно (рус. вологод., укр. сум., болг. пловдив.) или можно только специальными заговорами (укр., болг.), „иорданской“ водой (укр. подол.). Помогает нож, семь раз освященный на Пасху, которым крестят больного, произнося заговор (укр. винниц.). Болгары „отчитывают“ такого больного на месте его встречи с В[ихрем] или относят туда жертвенный хлеб (болг.) <...> Отождествление В[ихря] с бесом предписывало креститься и читать молитву во время В[ихря] (в.-слав.), однако если молитва не помогала, прибегали к брани (болг.) [особенно против „нечистой силы“, согласно народным верованиям, помогает матерная брань, которая зачастую оказывается сильнее церковной молитвы, — прим. В.]. <...> Чтобы отогнать В[ихрь], предписывалось плюнуть в него (ю.-слав.), бросить пуговицу (полес.), палку (пол., кашуб., луж.), камень. В некоторых случаях считалось необходимым кинуть нож [который, по народным верованиям, мог при этом „окраситься кровью“, — прим. В.], показать кукиш, однако существовал и запрет на эти действия. <...>
В русских заговорах В[ихри] упоминаются как мифологические помощники совершающего заговор („батюшки вихоря“ в пермском заговоре „от тоски“, „двенадцать вихорей“ в вологодском заговоре) или как уносящие болезни („иже еси, вихрем отнеси...“ в калужском заговоре „от сглаза“). В русских сказках В[ихрь] похищает царевну, сходные сюжеты есть и в болгарских легендах. В болгарской песне В[ихрь] приходит на помощь самодиве, побежденной юнаком.
В[ихрь] упоминается в многочисленных ругательствах типа:
„Пошоў к вихрам“ (бел.), „Бодай ты з выхром пишов!“ (укр. харьков.). В[ихрь], увиденный во сне, означает заботы и хлопоты (болг. вел.-тырнов.)»
(цит. по изд.: Левкиевская Е.Е. Вихрь // Славянские древности. Этнолингвистический словарь в 5 тт. / Под общ. ред. Н.И. Толстого. Т. 1. М., 1995. С. 379–381)
