18. В современном славянском родноверии «Срединный» мир живых людей, мир проявленный (явленый) называется Белым Светом, миром Яви («Явним» миром) либо просто Явью, которая, в свою очередь, может противопоставляться мирам, связанным с изменёнными состояниями сознания, например, с миром сновидений. Ср., например, в толковом словаре В.И. Даля (см. на слово «являть»): «явь ж. состоянье трезвое, сознательное, не сонное и безъ бреду и забытья, въ полномъ, здравомъ умѣ. Не во снѣ, на яву бредитъ. Кому сонъ, кому явь; кому кладъ, кому шишъ. Во снѣ счастье, на яву несчастье. Что на яву дѣется, то и во снѣ грезится. Что на яву дѣлаютъ, того не боятся; а что во снѣ видятъ, того боятся» (цит. по изд.: Толковый словарь живаго великорусскаго языка. Владимiра Даля. 2-е изд., испр. и значительно умноженное по рукописи автора. Т. IV. СПб.; М., 1882. С. 671).
Заметим, что В.И. Даль пишет слово «наяву» раздельно: «на яву». Это не грамматическая ошибка, как может показаться современному человеку, привыкшему писать это слово слитно, а свидетельство существования ещё в относительно недавнем прошлом отглагольного существительного «явъ» мужского рода, от которого в современном русском языке осталось лишь вторичное наречие «наяву» из на- + яву. (ср. аналогичную по словообразованию форму «на домý» — в значении: «учиться/работать дома» — также из на- + дому).
Также в древнерусском и старославянском было наречие ꙗвѣ (др.-рус.) или авѣ (стар.-слав.) — «явно, открыто»; ср., напр.: ї(сѹ)съ жє къ томѹ нє ꙗвѣ хождаашє въ їюдєїхъ (Иоанн. 11:54) в написанных на глаголице Зографском, Мариинском и Ассеманиевом евангелиях; бєсѣда твоꙗ авѣ тѧ творитъ — «речь твоя тебя выдаёт» (Матф. 26:73) в Мариинском, Зографском, Ассеманиевом евангелиях и в Саввиной книге.
19. Этимологический словарь М. Фасмера сообщает: «яви́ть, явлю́, яви́ться, объяви́ть, прояви́ть, въявь, наявý, я́вный, укр. яви́ти, я́вний, блр. я́ва „явление“, я́вля „появление“, др.-русск. ꙗвити „показать, явить“, ꙗвити сѧ „показаться, явиться“, ꙗвѣ „ясно; определенно; открыто“, явьнъ, ст.-слав. авити, ꙗвити δεικνύναι, φανεροῦν, возвратн. φαίνεσϑαι, авѣ, ꙗвѣ σαφῶς, δῆλον, болг. яве „наяву“, явя́ „показываю, говорю“, сербохорв. jа́вити „объявлять“, — -се „заявлять о себе, появляться“, наjáви „наяву“, словен. jáviti „докладывать“, — -sе „показаться, появиться“, чеш. jeviti „показать“, v jev, nа jеv „открыто, публично“, jevný „открытый“, слвц. jаvit᾽ „показать“, jаv „явление“, польск. jawić „открыть“, nа jaw, nа jawie „открыто“, nа jawie „наяву“, в.-луж. zjewić, н.-луж. zjawiś — то же, полаб. vüöb-óvе „показывает“. || Праслав. *aviti родственно лит. оvуjе „наяву“, оvуtiеs „привидеться, присниться“, лтш. âvîtiês „говорить глупости, вести себя глупо, бесчинствовать“, др.-инд. āvíḥ „явный“, авест. āvíš — то же, āvīšуа- „явный“. Лит. слово без достаточных оснований Бернекер, Траутман считают заимств. из слав. Дальнейшие родственные связи с греч. αἰσϑάνομαι „замечаю“, ἀΐω „слышу“, ἐπ-άϊστος „известный“, лат. audiō, īrе „слышать“; оbоеdiō „повинуюсь“ оспариваются Мейе–Эрну. Сомнительна связь с я́сный, вопреки Микколе» (цит. по изд.: Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. В 4-х тт. / Пер. с нем. и дополнения члена-корреспондента АН СССР О.Н. Трубачёва. Изд. 2-е, стереотипное. Т. IV. М., 1987. С. 540–541).
20. В народной традиции является распространённым противопоставление «этого света» со светом «тем», который в определённом смысле является «теневой стороной» или «изнанкой» мира живых: «СВЕТ–ТЬМА — оппозиция семантическая, коррелирующая с оппозициями жизнь–смерть, день–ночь, добро–зло, правый–левый [сюда же иногда добавляют: мужской–женский, свой–чужой, человеческий–нечеловеческий, здешний–нездешний, зримый–незримый, нечётный–чётный, близкий–далёкий и т.п., — прим. В.], где первые члены этих противопоставлений наделены положительными смыслами, а вторые — отрицательными. <...> Со С[ветом] соотносятся белый, красный, желтый цвета, из металлов — золото и серебро; тьма ассоциируется с черным цветом; С[вет] связан с летом, теплом, востоком и югом, Т[ьма] — с холодом, зимой, севером и западом. Оппозиция С[вет]–Т[ьма] тесно связана с представлениями о глазах, зрении и слепоте [слепота, одноногость, как и практически любая увечность или уродливость — в традиционной культуре ассоциируется с „иным“ миром, „тем светом“; выходцы с „того света“ в славянском (и не только) фольклоре практически всегда предстают слепыми и/или увечными, — прим. В.].
С[вет] — субстанция, экзистенциально присущая земному миру, пронизывающая собой все сущее на земле — воду, воздух, огонь; неотъемлемый атрибут мира (ср. сочетание значений ՙсвет՚ и ՙмир՚ у слова *světъ в слав. языках). Это объясняет выражения типа „белый свет“, „Божий свет“ или „вольный свет“, обозначающие мир, наполненный светом. В заговорах и духовных стихах „белый свет“ — единственно возможная среда существования человека и всего живого, непременное условие жизни. Ср. русский любовный заговор: „Как без свету без белого много ли проживешь, так бы и он (парень) без меня не прожил“. <...> Живой человек не только способен видеть С[вет], но и его глаза испускают С[вет] (ср. глаза светятся), тогда как у покойника (равно как и при сильном горе) свет „теряется“ из очей, свет в глазах „меркнет“ (ср. потухший взор).
Представлен е о Т[ьме], царящей в загробном мире, объясняет ритуальные действия в погребальном обряде, обеспечивающие умершему С[вет] в „ином мире“. У юж. и вост. славян повсеметно известен обычай зажигать свечу во время предсмертной агонии, чтобы покойнику был освещен путь в загробный мир. У болгар при отпевании покойника присутствующие держали зажженные свечи, чтобы ему было видно на „том свете“. <...> Стремлением обеспечить умерших светом в „ином“ мире объясняется обычай носить т.н. белый траур в некоторых районах юж. Славии. У сербов мать умершего ребенка не должна носить черного, иначе у ребенка на „том свете“ будет темно в глазах и он будет находиться во мраке. Напротив, мать должна надеть белый платок, чтобы умершему младенцу „был белый свет на том свете“» (цит. по изд.: Левкиевская Е.Е. Свет–тьма // Славянские древности. Этнолингвистический словарь в 5 тт. / Под общ. ред. Н.И. Толстого. Т. 4. М., 2009. С. 565–566).
21. В современном славянском родноверии Навью называют обычно «нижний» мир в трёхчастной структуре мироздания — «мир мёртвых», обитель «навьих дедов (предков, пращуров)» и духов-навий. В одном из «поучений» против язычества под названием «Слово об идолах» (Слов с҃тго григориꙗ бгословцѧ...), по рукописи XV в. из Новгородской Софийской библиотеки, читаем: ...и навьмь. мъвь творѧть (цит. по изд.: Гальковскiй Н.М. Борьба христiанства съ остатками язычества въ Древней Руси. Т. II. Древне-русскiя слова и поученiя, направленныя противъ остатковъ язычества въ народѣ. М., 1913. С. 23).
22. Словарь древнерусского языка И.И. Срезневского поясняет: «НАВЬ — мертвецъ, funus, трупъ, cadaver, νεϰρός: — Створивь радость четверонꙍгом въ навех. Iов. XL. 15 (Библ. 1499 г.). Из навии въскрьсе (ἐϰ νεϰρῶν ἀνέστη). Кирил. Iерус. Огл. XII–XIII в. (Оп. II. 2. 53). Из навеи дѣти нас емлют. Переясл. л. 6599 г. (стр. 51). Симъ же молбѹ творящемъ на много, цр҃ь же нѣмъ бысть акы навъ. Муч. Акинд. 11. (Ластовиця) годѹ же весньнѹѹмѹ пришьдъшѹ, пакꙑ cꙗ обьржеть перьемь, ꙗко и навь из гроба исходꙗщи, весна бо еи въстаниѥ принесеть. Iо. екз. Болг. 419. Былъ въ навехъ на Верзiуловѣ колу. Сказ. о книг. истин. и ложн. (Калайд. 210). Ѩко же лѣсти на дрѣво в высотꙋ чрез ноги в нави зрѣти, мысля, абы не ѹрватися с высоты. Жит. Петр. и Февр. Мин. чет. Макар. (В.). — Ср. др.-Чеш. nav — гробъ (Далимил.), unawiti — умертвить (mlatem unawi. Alex. XIV в.). Гтѳ. naus — мертвый, ganavistron — погребенъ. — см. НАВИѤ» (цит. по изд.: Матерiалы для словаря древне-русскаго языка по письменнымъ памятникамъ. Трудъ И.И. Срезневскаго. Т. II. СПб., 1895. С. 272).
«НАВИѤ — то же, что навь — мертвецъ: — В се лѣто иде Янъка в Грекы, дщи Всеволожа, реченая преже; и приведе Янка митрополита Iꙍана скопьчину, его же видѣвше, людье вси рекоша: се навье пришелъ. Пов. вр. л. 6597 г. (по Радз. сп.). Тѣмъ и человѣци глаголаху, яко навье есть [бьють(?), — прим. В.] Полочаны. т.ж. 6600 г.» (Там же. С. 268).
«Навье бьють полочаны». Миниатюры из Радзивилловской летописи (по списку конца XV в.). Техника: перо, чернила. Оригинал летописи находится в Библиотеке Академии наук в Санкт-Петербурге.
Ср. полный текст: В лѣто 6600 (1092). Предивно бысть чюдо Полотьскѣ въ мечтѣ: бываше в нощи тутънъ, станяше по улици, яко человѣци рищюще бѣси. Аще кто вылѣзяше ис хоромины, хотя видѣти, абье уязвенъ будяше невидимо от бѣсовъ язвою, и с того умираху, и не смяху излазити ис хоромъ. По семъ же начаша в дне являтися на конихъ, и не бѣ ихъ видѣти самѣхъ, но конь ихъ видѣти копыта; и тако уязвляху люди полотьскыя и его область. Тѣмь и человѣци глаголаху: яко навье бьють полочаны (цит. по изд.: Повесть временных лет. Часть первая: Текст и перевод / Подгот. текста Д.С. Лихачева. Пер. Д.С. Лихачева и Б.А. Романова. Под ред. члена-корреспондента АН СССР В.П. Адриановой-Перетц. М.; Л., 1950. С. 141).
23. Толковый словарь В.И. Даля даёт следующее определение: «НАВЬ, нáвье, нáвья, нáвiй, нáвей м. стар. и юж. орл. кал. и дргх. мертвецъ, покойникъ, усопшiй, умершiй, нвг. умирáшка. И изъ навей встаютъ. Нáвiй прлг. до нáвья относящс. Нáвья-кóсточка, мертвая кость, одна изъ мелкихъ косточекъ ступни или пясти, иногда нѣсколько выступающая подъ кожей; || косточка въ видѣ бобóчка, у комля пальца, черезъ которую проходитъ отъ мышцы сухожилье, для сгиба перста. По повѣрью, она бываетъ причиною бѣды, смерти, никогда не гнiетъ въ трупѣ и родится оттого, коли кто въ навiй-день перелѣзетъ черезъ заборъ. Навiй день, нáвьи-прóводы, нáвскiй-день, радуница, красная-горка, поминки; день общаго поминовенья покойниковъ, въ южной Руси понедѣльникъ, въ средней и сѣверной вторникъ на Ѳоминой. Нáвидъ, смертная рана (Наум.)» (цит. по изд.: Толковый словарь живаго великорусскаго языка. Владимiра Даля. 2-е изд., испр. и значительно умноженное по рукописи автора. Т. II. СПб.; М., 1881. С. 389).
24. Этимологический словарь М. Фасмера предлагает такие гипотезы: «навь, нáвье, нáвей „мертвец“, орл., калужск., южн. (Даль), нáвий день „день поминовения мертвых (в понедельник (на юге) или во вторник на Фоминой неделе (в средней полосе))“, укр. нáвський велúкдень „пасха мертвецов (в четверг на последней неделе великого поста)“, нáвка, мáвка „душа девочки, умершей до крещения“, др.-русск., цслав. навь νεκρός, др.-чеш. nav, род. п. navi „могила, преисподняя, тот свет“, unaviti „убить“, чеш. unaviti „утомить“, словен. nȃvje ср. р. „души некрещеных детей“. || Родственно др.-прусск. nowis „туловище“, лит. nõvyti „мучить“ (с iš-: „уничтожать, замучить“), лтш. nâvе „смерть“, гот. naus „мертвый“, др.-исл. nár — то же, др.-ирл. nūnа „голод“, далее гот. nauꝥs „беда, нужда, стеснение“, д.-в.-н. nôt „нужда“, тохар. А nut, В naut „погибнуть“. Связано чередованием гласных с ныть. Мысль о герм. происхождении, вопреки Уленбеку, ошибочна» (цит. по изд.: Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. В 4-х тт. / Пер. с нем. и дополнения члена-корреспондента АН СССР О.Н. Трубачёва. Изд. 2-е, стереотипное. Т. III. М., 1987. С. 35).
25. По мнению А.А. Котляревского, словами «рай, навь и пекло» в верованиях славян обозначалась «страна усопших». Хотя некоторые взгляды этого автора, особенно касающиеся этимологии, в настоящее время представляются устаревшими, многое в его разработках актуально и по сей день: «...судьба мiра усопшихъ и мѣсто ихъ пребыванiя не имѣли въ его [первобытного человека, — прим. В.] понятiяхъ строго опредѣленнаго, установившагося характера. Страна усопшихъ въ славянскихъ нарѣчiяхъ носитъ названiя: рая, нави и пекла.
Этимологiя слова рай указываетъ на понятiе солнечной, воздушной области: корень raj, отъ котораго оно происходитъ, обозначалъ первоначально впечатлѣнiе небеснаго блеска, небеснаго моря, свѣтлой облачной страны; въ таком смыслѣ терминъ употребляется въ Ведахъ, и преданiя славянскаго язычества подтверждаютъ это знаменованiе. Рай, Ирiй, Вырiй, по преданiямъ Чеховъ и Хорутанъ, былъ жилищемъ Солнца=Хорса, Кърта, оно лежитъ за моремъ (воздушнымъ) или среди моря на твердомъ островѣ (рус. Буянѣ); сюда отходитъ Солнце, окончивъ свое дневное шествiе, здѣсь царствуетъ вѣчное лѣто, цвѣтетъ вѣчная зелень, сюда скрывается зимою вся жизнь природы и улетаютъ птицы, здѣсь хранятся сѣмена, приносимыя на землю, здѣсь же обитаютъ души предковъ и души людей, еще не рожденныхъ. По нѣкоторымъ преданiямъ это блаженное жилище душъ находится на высокой стеклянной или желѣзной горѣ (образъ свѣтлаго облака или голубаго небеснаго свода) и представляется зеленымъ лугомъ или цвѣтущимъ садомъ, полнымъ блаженства и обилiя.
Тоже представленiе соединялось, вѣроятно, и съ понятiемъ нави: въ старинныхъ памятникахъ славянской письменности (древне-славянскихъ, рускихъ и чешскихъ) это слово нерѣдко употребляется для обозначенiя страны усопшихъ, навь, навье = мертвецъ, пришелецъ с того свѣта, унавити=умертвить; древнiй корень слова до сихъ поръ остается гадателенъ, но, кажется, онъ долженъ былъ обозначать представленiе воздушнаго моря: на это указываетъ лингвистическое сходство нави съ родств. nâva, νηο, navis=корабль и съ корнем nap, откуда лат. Nep-tûnu-s и nimb-u-s=облако. Облачное пребыванiе усопшихъ видно и изъ того, что въ чешскомъ Велесова (бога тучепокровителя [тучи = „небесные стада“(?), — прим. В.]) страна помѣщается за моремъ (Jungmann. Slownik, V, p. 57); народныя пословицы говорятъ о покойникахъ, что они находятся по той сторонѣ рѣки или моря (млр. „по тимъ боцѣ“), въ малорус. пѣснѣ дѣвушка проситъ Ангела поплыть „до батенька (умершаго) по морю“ и принести отъ него вѣсти. Потому — нельзя сомеѣваться, что мѣстопребыванiемъ душъ усопшихъ, по народнымъ понятiямъ, была сѳера воздушная, солнечная и облачная страны. При полной жизни и веселiи природы и жизнь предковъ представлялась уму Славянина-язычника — радостною, но когда мрачныя тучи облегали небо, онъ приходилъ къ мысли о мукахъ, которыя терпятъ души и отсюда, кажется, возникло понятiе о сумрачной странѣ (черной ночи) усопшихъ и о пеклѣ.
Лишеннымъ основанiя, кажется, должно признать мнѣнiе тѣхъ славянистовъ, которые приписываютъ слову пекло — чужеземное, нѣмецкое происхожденiе: противъ этого говорятъ и индо-европейская древность корня и широкое распространенiе термина почти у всѣхъ славянскихъ племенъ. Слѣдуя лингвистическимъ указанiямъ, позволительно думать, что слово пекло въ далекой языческой старинѣ не имѣло того исключительнаго смысла мѣста загробной муки, съ какимъ оно является въ преданiяхъ и суевѣрiяхъ: корень pak (сан. paç) обозначалъ просто дѣйствiе небесной теплоты, солнечныхъ лучей, небеснаго огня. Пекло = область горняя, гдѣ дѣйствуетъ небесная теплота и огонь; нетвердыя понятiя древнихъ язычниковъ могли помещать души усопшихъ въ пеклѣ безъ всякой мысли о мукахъ, могли они соединять съ пекломъ и представленiе о мученiяхъ, такъ какъ самая природа, при борьбѣ своихъ элементовъ, терпѣла грозовыя, огненныя муки. Съ развитiемъ въ народѣ нравственныхъ понятiй, съ опредѣленiемъ началъ правды, добра и зла — послѣднее представленiе о пеклѣ необходимо должно было взять перевѣсъ: безразличный образъ страны усопшихъ уже не удовлетворялъ мысли человѣка; страна блаженства, рай не могъ быть открытымъ для злыхъ, преступниковъ и враговъ, они шли въ пекло, гдѣ претерпѣвали мученiя въ возмездiе за свои земныя дѣла; такъ мало по малу устанавливалось понятiе о пеклѣ, какъ огненной странѣ мученiй. Этому поспособствовали два обстоятельства: локализацiя воздушныхъ представленiй и влиянiе христiанскихъ понятiй о вѣчной загробной мукѣ грѣшниковъ.
Когда мысль человѣка низвела пекло съ неба подъ землю, страшный характеръ его долженъ былъ усилиться еще болѣе мрачными красками: страна подземная лишена дневнаго свѣта, этого источника радостей и веселiя, она назначена не для жизни и наслажденiй, а для вѣчнаго, бездѣятельнаго страданiя; именно въ такомъ образѣ, утвержденномъ въ свою очередь и христiанскими понятiями, является пекло въ славянскихъ народныхъ суевѣрiяхъ и преданiяхъ: это подземная страна, гдѣ злые духи мучатъ души злыхъ людей, погруженныхъ въ кипящую смолу (которая въ древне-славянскихъ памятникахъ и обозначается словомъ пекло, пъклъ, пьколъ) или въ неугасаемый огонь» (цит. по изд.: О Погребальныхъ Обычаяхъ языческихъ Славянъ. Изслѣдованiе А. Котляревскаго. М., 1868. С. 198–201).
26. Дальнейшее развитие взглядов А.А. Котляревского на «страну умерших» находим у А.Н. Соболева: «Если мы обратимся къ родственнымъ намъ народамъ, то и у нихъ увидимъ, что страна умерших помѣщается на западѣ. Такъ, греческiй Эллизiумъ — страна блаженныхъ — лежитъ на западѣ въ какой-то неопредѣленной области, далеко отъ земли, за океаномъ. Тамъ же, за Эллизiумомъ, находится и их ἄδης и тартаръ.
Что же касается самой страны умершихъ, то она представлялась живой фантазiи предка въ различныхъ образахъ.
Въ первой половинѣ X вѣка мы, основываясь на словахъ арабскихъ писателей, встрѣчаемъ у предка-язычника вѣрованiе въ рай. Такъ, Массуди, говоря о томъ, что жены славянскiя лишаютъ себя жизни по смерти мужей, замѣчаетъ, что онѣ „пламенно желаютъ быть сожженными вмѣстѣ со своими мужьями, чтобы вслѣдъ за ними войти въ рай“. Ибнъ-Фоцланъ, разсказывая о русскомъ обрядѣ сожженiя мертвыхъ, приводитъ слова дѣвушки, обрекшей себя на сожженiе: „вотъ вижу отца моего и мать мою, — говоритъ эта дѣвушка, — вотъ сидятъ всѣ мои умершiе родные; вотъ и мой господинъ, — онъ сидитъ въ раю и рай такъ прекрасенъ и зеленъ“. Не много далѣе въ томъ же разсказѣ о руссахъ у Ибнъ-Фоцлана снова упоминается о раѣ, а именно тогда, когда этотъ писатель приводитъ слова русса-переводчика, объяснявшего ему обрядъ погребенiя. „Мы сожигаемъ, — говорилъ Ибнъ-Фоцлану руссъ-переводчикъ, — мертвецовъ потому, чтобы умершiй безъ задержки вошелъ въ рай“.
Ученые слово „рай“ (польское „ray“, литовское „rojus“) сближаютъ по значенiю съ греческимъ „παράδεισος“, латинскимъ „paradisus“ — означающими садъ. Садомъ представляется рай и дѣвицѣ, обрекшей себя на сожженiе со своимъ господиномъ. Онъ, въ ея представленiи, „прекрасенъ и зеленъ“. Такое представленiе о раѣ, какъ зеленомъ садѣ, должно указывать, что дѣвица, а съ нею и наши предки видѣли въ это время въ немъ блаженную страну, гдѣ царствуетъ вѣчное лѣто, свѣтитъ солнце, зеленѣютъ деревья и трава.
Что же касается самаго слова „рай“, то Максъ Мюллеръ производитъ его отъ индоевропейскаго „радж (radž)“, отъ котораго происходитъ подобное же индоевропейское слово „раджас“. Въ Ригъ-Ведѣ эта страна является, какъ мѣсто свѣта, или мiровое море, расположенное между землей и небомъ. Такое сопоставленiе индоевропейского „radž“ и славянскаго „рай“ имѣетъ подъ собой твердую почву. Индоевропейское „а“ осталось въ славянскомъ языкѣ, но индоевропейское „dž“ перешло въ славянское „j“ и получилось старо-славянское „raj“. Изъ только что сказаннаго видно, что нашъ предокъ когда-то о раѣ имѣлъ только представленiе, какъ о свѣтлой, воздушной странѣ, а не какъ о зеленомъ садѣ, какимъ эта страна представлялась дѣвицѣ въ сказанiи Ибнъ-Фоцлана.
Если мы обратимся къ родственнымъ намъ народамъ, то и у нихъ увидимъ, что усопшихъ они отправляли въ какую-то неопредѣленную, воздушную свѣтлую сферу. Такъ, въ Ригъ-Ведѣ (IX, 7–10) находимъ такой гимнъ: „гдѣ свѣтитъ свѣтъ, туда стремлюсь я, о Сома, въ безсмертный, нетлѣнный мiръ, гдѣ владычествуетъ сынъ Вивасваты (Яма), въ святилище небесъ, тамъ, гдѣ покоится лучезарное солнце, — о дай мнѣ быть тамъ безсмертнымъ“. Литовцы-язычники представляли рай свѣтлой страной, онъ помѣщается ими на западной сторонѣ Дульгаса (неба).
Итакъ, все сказанное ведетъ къ тому, что однимъ изъ представленiй предкомъ самой страны отцовъ было представленiе ея свѣтлой, воздушной страной, которая въ началѣ X в. у него уже принимаетъ образъ воздушнаго свѣтлого зеленаго сада, находящагося гдѣ-то „За лѣсушками за темными, / За горами за высокими, / За облачками да за ходячими, / Да за частыми звѣздушками“.
На зарѣ христiанства мы встрѣчаемъ указанiе на страну умершихъ подъ словами: „навь“ и „пекло“. Основываясь на мнѣнiи ученыхъ, что этими словами предокъ обозначалъ страну умершихъ еще до принятiя христiанства, мы постараемся указать каковое представленiе о странѣ отцовъ связывалось и съ этими, помимо рая, названiями.
Слово „навь“ (навье), какъ страна, употребляется въ Переяславскомъ спискѣ, гдѣ находимъ такiя слова: „изъ навей дѣти насъ емлютъ“. Позднѣе въ „Житiи Петра и Февронiи“ читаемъ: „яко же лѣсти на дрѣво въ высоту через ноги в нави зрѣти, мысля, абы не ѹрватися съ высоты“.
Слово „навь (навье, навья, навей)“ въ современныхъ говорахъ употребляется въ значенiи мертвеца. Въ томъ же значенiи оно употребляется и въ нѣкоторыхъ мѣстахъ лѣтописей. Такъ, въ Лаврентьевской лѣтописи говорится: „Приведе Янка митрополита Iоанна скопьчину, его же видевше людье вси рѣкоша: се навье (по другому списку: мертвецъ) пришелъ; отъ года бо до года пребывъ, умре“. Въ другомъ мѣстѣ тотъ же лѣтописецъ, разсказывая о явленiи незримыхъ духовъ, которые рыскали на коняхъ и поражали смертью Полочанъ, прибавляетъ, что въ то время говорили: „яко навье бьютъ полочаны“, т.е. мертвецы караютъ народъ чумными стрѣлами (молнiями).
Миклошичъ считаетъ слово „навь“ заимствованнымъ отъ Готовъ, у которыхъ основа слова: „naus-navi“ с коротким „а“, „но, — говоритъ Котляревскiй, — нѣтъ никакихъ причинъ считать это славянское слово заимствованнымъ отъ Готовъ“. Что же касается производства слова „навь“, то лингвисты выставляютъ для него корень „naķ (neķ)“ = гибнуть, индо-европейск. „nas“ (násami — исчезать, проходить). Однако, мнѣнiе это приходится отклонить, потому что первоначальное „ķ“ (санскрит. и зендск. „ś“) регулярно соотвѣтствуютъ славянскому „с“ и только изрѣдка замѣняются рефлексiей „к“, но никогда не замѣняются рефлексiей „в“. Лучшее производство слова даетъ Готтала. Онъ говоритъ, что слово „навь“ и готское „naus“ (множественное — naveis — мертвый) произошли отъ корня „nu“, и слово „навь“ возникло чрезъ увеличенiе „nu“ в „nau“, а къ этому прибавился суффикс „i“. Этого объясненiя Готтала было бы достаточно, если бы слово ограничивалось только славянскимъ языкомъ. Его производство совершенно вѣрно относительно славянской области, но въ арiйскомъ значенiи корня „nu“ не согласуется съ понятiемъ славяно-готскаго „нави“.
Итакъ, точнаго корня слова „навь“ мы пока не знаемъ, а слѣдовательно, не можемъ дать и болѣе точнаго представленiя о странѣ усопшихъ, связанной съ этимъ именемъ. Однако мы можемъ сдѣлать предположенiе, что словомъ „навь“, взятомъ въ смыслѣ страны усопшихъ, у предка связывалось представленiе о странѣ усопшихъ, какъ о странѣ суровой, холодной, покрытой мраком и тѣнiю, такъ какъ слово „навь“ и несомнѣнно родственныя ему слова: латышское „nave — смерть, navet — убивать“, готское „naus — navis — мертвый“, чешское „naw, nawa — смерть, могила, жилище усопшихъ, — unawiti — загубить, умереть“, — указываютъ на мертвое, обезсиленное. Такое представленiе предка о странѣ умершихъ, связанное со словом „навь“, сближается съ греческимъ тартаромъ — страной умершихъ, никогда неосвѣщаемой и несогрѣваемой солнцемъ, гдѣ вѣчно царствуетъ нестерпимый холодъ. Этотъ тартаръ, какъ мы говорили, у Гомера находится на безсолнечномъ западѣ, за океаномъ, въ какомъ-то (воздушномъ) пространствѣ подъ землей; въ немъ царствуютъ вѣчная тьма, туманъ и холодъ. Но, — говоритъ Котляревскiй, — навь есть облачное пребыванiе усопшихъ. Представление о ней (нави), какъ мрачной странѣ, у Славянъ-язычниковъ могло возникнуть благодаря мрачнымъ тучамъ, которыя облегали небо.
Перейдемъ теперь къ слову „пекло“. Лингвисты слову „пекло“ выставляютъ корень „pak“, значенiе котораго — „варить, спѣть, дѣлать спѣлымъ“. Такое значенiе корня „pak“ указываетъ на непосредственно осязательное пластическое дѣйствiе теплоты и огня. Отъ этого корня происходятъ слова: „пека — пекъ“, которыя стоятъ въ значенiи: „жаръ, зной“. Отсюда „пеклом“ можно назвать область знойную, жаркую, указывающую на мученiя. Представленiя о мученiяхъ могли возникнуть у предка благодаря тому, что сама природа при борьбѣ своихъ элементовъ терпѣла грозовыя, огненныя муки. „Но, — говоритъ Котляровскiй, — исключительнаго смысла загробной муки слово „пекло“ въ язычествѣ не имѣло. Пеклом нужно считать просто область горную, гдѣ дѣйствуетъ небесная теплота,
солнечные лучи и огонь, — сюда предокъ отсылалъ своихъ умершихъ безъ всякой мысли о возмездiи“» (цит. по изд.: Свящ. А.Н. Соболевъ. Загробный Мiръ по древне-русскимъ представлениямъ. Сергiевъ Посадъ, 1913. С. 96–104).
27. Согласно представлениям современной этимологии (см., напр., по изд.: Крылов Г.А. Этимологический словарь русского языка. СПб., 2005), общеславянское слово «пéкло» образовано суффиксальным способом от ныне исчезнувшего существительного пекъ, имевшего значение «смола». Пекъ, в свою очередь, восходит к той же основе, что и латинское pix — «смола», и является производным от того же корня, что и латинское pinus — «сосна». Смысловое же сближение существительного «пекло» с глаголом «печь» имеет в своей основе народную этимологию.
Ср. у М. Фасмера: «пéкло „ад, преисподняя“, южн., зап.; укр. пéкло, русск.-цслав. пькълъ „смола“ (уже в ХI в.), ст.-слав. пьцьлъ πίσσα, болг. пъ́къл, пекóл, пеклó, сербохорв. пàкао, род. п. пàкла „смола; ад“, словен. pǝkǝ̀l, род. п. -klà, чеш., слвц. реklо „ад“, др.-польск. рkiеł, род. п. рiеkłа, польск. рiеkłо. || Родственно лат. рiх, рiсis „смола, деготь“, греч. πίσσα „смола“ (из *piki̯a), но д.-в.-н. рёh заимств. из лат. рiх, лит. pìkis, лтш. piķis „смола“ из нем. [Вайан предполагает заимствование слав. *рьkъlъ и ст.-слав. пьцьлъ из лат. picula „смола“. — Прим. О.Н. Трубачёва]» (цит. по изд.: Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. В 4-х тт. / Пер. с нем. и доп. члена-корреспондента АН СССР О.Н. Трубачёва. Изд. 2-е, стереотип. Т. III. М., 1987. С. 226).
В.И. Даль определяет «пекло» следующим образом (см. на слово «пекчи́»): «Пéкло ср. юж. зап. самый жаръ, огонь. || Адъ, преисподняя, кромѣшная, огнь, жупелъ. || <...> Црк. вареная смола, пекъ, варъ. Будешь у пеклѣ (въ аду), такъ насъ помяни, говор. обидчику» (цит. по изд.: Толковый словарь живаго великорусскаго языка. Владимiра Даля. 2-е изд., исправленное и значительно умноженное по рукописи автора. Т. III. СПб.; М., 1882. С. 28).
И.И. Срезневский также связывает данное слово со значением «смола»: «ПЕКЪЛЪ=ПЬКЛЪ=ПЕКОЛЪ — смола: Посмоли ковчегъ пекломъ (ἀσφαλτοπίσσῃ, bitumine cum pice)» (цит. по изд.: Матерiалы для словаря древне-русскаго языка по письменнымъ памятникамъ. Трудъ И.И. Срезневскаго. Т. II. СПб., 1895. С. 893).
В силу того, что слова «пекло», как и «ад», являются в русском языке заимствованиями («...заимствованными названиями ՙада՚ (адъ, пькълъ)», — цит. по изд.: Трубачёв О.Н. Этногенез и культура древнейших славян. Лингвистические исследования. Изд. 2-е, доп. М., 2003. С. 421), а также несут на себе сильное влияние церковной идеологии, их возможное использование современными славянскими родноверами для описания «Нижнего» мира (мира Нави) представляется непродуктивным.
28. Л. Нидерле отмечает, «что „мертвый“ по-древнеславянски — навь, и это слово одновременно означало и загробный мир вообще. Некоторые лингвисты искали в этом слове еще один отголосок ...античного влияния, связывая его с греческим ναῦς, латинским navis и имея в виду лодку, на которой Харон перевозил души умерших на тот свет. Хотя эту связь и нельзя отрицать (в древнем чешском и польском языках мы имеем nav, náva также и в значении лодка), этот лингвистический вопрос все же следует оставлять открытым. Столь же возможно, что старославянское навь не связано с navis, но происхождение его древне-индоевропейское, так же как и готское naus и литовско-латышское navit, nave» (цит. по изд.: Нидерле Л. Славянские древности / Пер. с чешск. Т. Ковалевой и М. Хазанова. Предисл. проф. П.Н. Третьякова. Ред. А.Л. Монгайта. М., 1956. С. 211).
И далее: «О вере в загробную жизнь свидетельствуют также и древние славянские представления о нави и рае. Навь означает покойника и местопребывание умерших [Отсюда польский хронист XV в. Длугош создал сам (если только этого не было в использованном им источнике) польского бога Nyi, Nyja, который по другим данным не известен. — Прим. авт.], а также и рай (соответствует греческ. παράδεισος), представление о котором как о месте обитания души умерших, по всей вероятности, существовало уже в языческий период [Более подробно о представлениях славян относительно рая мы не можем сказать. Относящееся к 922 году суждение Ибн-Фадлана о рае как прекрасном зеленом саде, в котором умершие сидят в обществе своих знакомых и слуг, едва ли отражает славянские представления. — Прим. авт.]» (Там же. С. 271).
29. Т.В. Гамкрелидзе и Вяч. Вс. Иванов высказывают гипотезу, «что само индоевропейское слово *nāu-s- (см. общеиндоевропейское название ՙладьи՚ *nāu̯-: др.-инд. nā́u-ḥ ՙсудно՚, ՙладья՚, греч. гом. νηῦς ՙсудно՚, др.-ирл. náu ՙсудно՚) в значении ՙкорабль՚, ՙсудно՚, на котором переправлялись в ՙпотусторонний мир՚ (ср. др.-инд. nā́u-ḥ, греч. νηῦς), могло приобретать вторично и значение ՙсмерть՚. Такое значение данной основы и ее производных отразилось в ряде индоевропейских диалектов: гот. naus ՙтруп՚, ga-nawis-trōn ՙпохоронить՚ (этимологически: ՙотправить на ладье՚), др.-исл. nár ՙтруп՚, др.-англ. nē(o)- ՙтруп՚, др.-рус. навь ՙтруп՚, др.-чеш. nav ՙмогила՚, ՙпреисподняя՚, ՙтот свет՚, латыш. nâve ՙтруп՚ и др.
На тех же представлениях о ՙводе՚ как стихии, связанной со смертью и с загробным миром, основаны общеиндоевропейские ритуалы принесения ՙводных клятв՚ в древнеиндийской и греческой традициях. Древнеиндийская клятва водами „Варуны“ символизирует ՙводы смерти՚, соответствующие греческим водам Стикса, которыми клянутся гомеровские боги: ср. гом. ὅρϰου γὰρ δεινοῦ Στυγὸς ὕδατος „стиксовых вод, ужасных для клятвы“.
В этой связи особый интерес представляют хеттские „Водяные клятвы“, во многом перекликающиеся с соответствующими древнеиндийскими и греческими» (цит. по изд.: Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры / С предисловием Р.О. Якобсона. В 2-х частях. Ч. II. Тбилиси, 1984. С. 825).
30. О современных научных подходах к пониманию этимологии и круга значений слова «навь» (*navь), а также о связи архаических индоевропейских (и славянских) представлений о загробном существовании со словами «рай/ирий» (*rajь/*jьrьjь), обозначающими «иной» мир, по древнейшим верованиям — находящийся где-то «за рекой», читаем у О.Н. Трубачёва: «За чертой видимого мира — неба и земли — древнему человеку виделся иной мир, куда уходили свои и чужие. Это рождало образ трудноодолимого рубежа на безвозвратном пути. Глубоко укоренились воззрения, согласной которым в тот мир переправляются через воду. Опираясь на эти моменты типологии, попытаемся пересмотреть соответствующие случаи, которые имеют самое прямое отношение к архаизмам мышления. Еще Мейе отмечал народность славянского названия рая — *rajь, его дохристианскую, языческую природу. Очень популярная этимология слав. *rajь, объясняющая его как заимствование из иранского, ср. авест. *rāy- ՙбогатство, счастье՚, вызывает все больше сомнений. Иранское слово не обладает признаками религиозного термина (кстати, греческое название рая, ставшее впоследствии интернационализмом с этим значением, — παράδεισος — продолжает совсем другой иранский прототип). Напротив, одна исконнославянская этимология, встретившая критику Фасмера, кажется нам заслуживающей внимания: речь идет о родстве *rajь и *rojь, *rěka. Следует только уточнить отношение ближайшеродственных форм *rojь и *rojь; вокализм *rajь обнаруживает продление, а оно указывает на производимость, т.е. *rajь (*rōj-) не ՙтечение՚, а ՙсвязанный с течением՚, возможно, что-то в смысле ՙзаречный՚, что лучше отражает существо представления. Это одновременно и ответ на критическое замечание Фасмера, что „в русской гидронимии не сохранилось никаких следов употребления рай в значении ՙрека, течение՚“. Их и не нужно было ожидать, во-первых, учитывая вышесказанное о том, что *rajь — не ՙрека՚, а производное от такого названия, а, во-вторых, потому что перевод слова *rajь в termina sacra мог уже тем самым повлечь за собой запрет на первичные апеллативные употребления. И последнее: *rajь принадлежит к гнезду исходно глагольной лексики с развитой апофонией *rei̯-/*roi̯-/*rōi̯-/*jь-rьjь (можно внести соответствующую поправку в толкование *jьrьjь < *jьr-ьjь < *jur- в Э[тимологический] С[ловарь] С[лавянских] Я[зыков], вып. 8, с. 237; что касается польск. wy-raj ՙместо, куда улетают птицы на зиму՚, то оно может быть белорусизмом, из *vy-rьjь, а его приставка вариантна в отношении к *jь-rьjь).
Через водный поток, за которым находился „заречный“ *rajь, перевозили мертвых, обозначавшихся, похоже, именно в этой ситуации с помощью слав. *navь или *navьjь, которое объясняют преимущественно в связи с чеш. unaviti ՙубить, уморить՚, но последнее само производно от *navь. В этих обстоятельствах приходится вспомнить о забытой мысли Котляревского, упоминаемой с сомнением еще у Нидерле, о связи слав. навь ՙмертвый՚ и названием корабля — греч. ναῦς, лат. navis, ср. образ лодки перевозчика Харона. В последнее время вторичное осмысление и.-е. *nāu̯-s ՙкорабль, судно՚ → ՙсмерть՚ допускают (без упоминания Нидерле и Котляревского) Гамкрелидзе и Иванов. Поломе считает и.-е. *nāu̯-s ՙκοрабль, лодка՚ и *nāu̯-s ՙсмерть, мертвый՚ абсолютными омонимами, однако это еще не окончательное решение вопроса. Обращают на себя внимание удивительно тождественные производные от *nāu̯-s I и *nāu̯-s II, ср. напр. и.-е. *nau̯i̯o ՙкорабельный՚ (есть в крито-микенском) и формально тождественное слав. *navьjь ՙмертвец՚ (см. выше), может быть, последнее восходит к значению ՙлодочный՚ ~ ՙв лодке погребаемый՚? Думается, что и.-е. *nāu̯-s было первоначально обозначением не всякого корабля или лодки, оно было более высоким словом, чем и.-е. *plou̯i̯om ՙсудно՚ (греч. πλοĩον, гл. обр. — ՙгрузовое, транспортное, торговое судно՚). Более высокая стилистическая функция *nāu̯-s ՙкорабль՚ находит подтверждение в однокоренных обозначениях храма — греч. ναός и в связях с христианской церковной архитектурой и ее терминологией, ср. слова неф < франц. nef (стар.) ՙкорабль՚, nef d՚église ՙцерковный неф՚ < лат. navis ՙкорабль՚, корабль применительно к части храма. Если храм — это в каком-то смысле ՙдом мертвых՚, то *nāu̯-s, возможно, прежде всего — ՙкорабль мертвых՚, так что лексика, обозначающая корыта и прочую домашнюю утварь — кимр. nое, норв. nō здесь не поможет прояснению» (цит. по изд.: Трубачёв О.Н. Этногенез и культура древнейших славян. Лингвистические исследования. Изд. 2-е, доп. М.: Наука, 2003. С. 189–191).
31. Итак, можно предположить, что в древности у славян «ՙТот свет՚ обозначался просто как ՙсвязанное с (или находящееся за) водой՚ (своего рода across the river and into the trees / На той стороне реки, в тени деревьев, как у Хемингуэя...), ибо примерно таков этимологический смысл праслав. *rajь (*rōi̯- : *rei̯-), а отсутствие *rajь в гидронимии (с которым связаны сомнения Фасмера) объясняется как сакральный запрет» (цит. по изд.: Трубачёв О.Н. Этногенез и культура древнейших славян. Лингвистические исследования. Изд. 2-е, доп. М.: Наука, 2003. С. 224).
Согласно изученным этнографами народным представлениям, «тот свет» (объединяющий в себе, по-видимому, все планы бытия, кроме земного мира) мог быть локализован по-разному: «Однозначной и непротиворечивой топографии „Т[ого] с[вета]“ не существует даже в пределах одной локальной традиции: „Т[от] с[вет]“ располагается на небе, на высокой горе, под землей, за водой (морем), где-то очень далеко от земного мира, там, куда заходит солнце (серб.). Например, по болгарским представлениям, „Т[от] с[вет]“ (рай и ад) находится на небе, рай — „на третьем небе“, а ад — „на северной стороне третьего неба“, в то же время ад находится в глубине земли — „брошенный туда камень летит три года“; в чешских поверьях „Т[от] с[вет]“ может помещаться в подземелье, под водой, в облаках. Согласно сербской народной космологии, существует три мира [выделение наше, — прим. В.]: верхний — на небе, на нем престол божий, рай и ад; средний — на нем живут люди; нижний — подземный, но это не ад, там нет ни дьявола, ни мучеников; в верхнем мире народ опоясывается вокруг шеи, в среднем — вокруг пояса, в нижнем — под коленом. По поверьям западной Белоруссии, ад находится на самом нижнем небе, в нем двое ворот: через широкие ворота души идут в ад, а через узкие — из ада в рай („на небо“) после искупления грехов; на остальных небесах живут ангелы и святые, а на самом высоком небе живет Бог. Вологодские крестьяне верили, что „души всех умерших людей — праведных ле, грешных ле — уносятся на небо и там охраняются до преставления света, не в аду и не в раю, а просто в особом месте и без всяких мук“; по другим поверьям, „на тёмном облаке грешные люди живут, а на светлом — праведники“.
В католических традициях „Т[от] с[вет]“ включает также чистилище (пол. czyściec, czyszcz, кашуб. čišč, čisc, чеш. očistec, předpeklí, словац. očistec, в.-луж. čisć, с.-х. čistilište, словен. očiščevališče, з.-укр. чистови муки) — область, где души пребывают в течение определенного времени и изживают свои земные грехи, после чего допускаются в рай. По поверьям кашубов, каждый вечер после захода солнца души выходят из чистилища и следуют толпой в деревню, как стадо, гонимое пастухом; ходят по всем местам, где они при жизни грешили, а на заре возвращаются в чистилище» (цит. по изд.: Виноградова Л.Н., Толстая С.М. «Тот свет» // Славянские древности. Этнолингвистический словарь в 5 тт. / Под общ. ред. Н.И. Толстого. Т. 5. М., 2012. С. 299).
32. В народных верованиях могут сосуществовать (порой одновременно, что, вообще, характерно для народной традиции) два противоположных взгляда на природу «того света», причём оба, по всей вероятности, восходят своими корнями к глубокой (дохристианской) архаике: «Известны две главные модели восприятия „Т[ого] с[вета]“ — он мыслится либо по аналогии с земным миром, либо противоположным ему; эти модели могут совмещаться в одной традиции. В первом случае считается, что души сохраняют земной образ жизни и все земные потребности людей (в еде, одежде и т.п.); они видят (поэтому в гробу иногда делают „окошки“) и слышат. Отсюда широко распространенные обычаи передавать с умершими на „Т[от] с[вет]“ своим родственникам необходимые им или забытые при похоронах вещи, снабжать их одеждой и пищей, а также „кормление“ умерших путем приношении на могилы, пускания по воде или раздачи милостыни нищим в определенные дни. <...>
Согласно второй модели, „Т[от] с[вет]“ — это антимир, небытие. В нем нет звуков жизни, он лишен пищи, тепла, света, поэтому покойника отправляют в путь со свечой, ее зажигают или кладут в гроб. На „Т[ом] с[вете]“ время течет иначе, чем на земле: час длится день, день — год или век (чеш.). В сказках герой, попадающий на „Т[от] с[вет]“ на короткое время (час), возвращаясь на землю, обнаруживает, что прошли годы (век). По болгарским поверьям, на „Т[ом] с[вете]“ нет смерти („на други свят няма умиралка“); всем людям по 30 лет; души там не говорят, не пьют, не едят. „Обратность“ „Т[ого] с[вета]“ по отношению к земному миру отражена в поверьях, по которым пищей на „Т[ом] с[вете]“ служит „антипища“ (падаль, навоз), а золото и дары, переданные с „Т[ого] с[вета]“ на землю, превращаются в золу, гнилушки и т.п.
<...> По поверьям, „Т[от] с[вет]“ отделен от земного мира водой (рекой, морем), огненной рекой (которая со всех сторон обтекает землю — рус.) или стеной, пропастью (о.-слав.). <...>
Какими бы ни мыслились два мира относительно друг друга — изоморфными или зеркальными, их автономность не ставится под сомнение, а граница между ними составляет предмет особой заботы. Отношение людей с „Т[ем] с[ветом]“ имеет два разных аспекта — частный и общий. В рамках частной (или малой) эсхатологии люди старались „правильным“ поведением обеспечить себе благополучие на „Т[ом] с[вете]“, руководствуясь принципом: „Што ни заслужишь на етым свете, на тым получишь“ (смолен.). Например, считалось опасным оставить недоеденным кусок хлеба — по украинским поверьям, он будет на „Т[ом] с[вете]“ гоняться за тобой; опасно ронять на пол крошки хлеба — словенцы верят, что душа человека будет столько лет мучиться на „том свете“, сколько крошек он уронил и растоптал; полесские хозяйки, вынув из печи хлеб, спешили положить туда полено, чтобы была кладка (переход, мостик) на „Т[от] с[вет]“. По поверьям вост. славян, на „Т[ом] с[вете]“ перед каждым на столе будут выложены его „добрые дела“ (то, что он подавал нищим, все, что он делал для других, дарил и т.п.). <...>
Главным регулятором отношений между мирами выступает погребальный обряд, в котором каждый акт направлен на то, чтобы обеспечить потребности умершего (его снабжают одеждой, пищей, деньгами, свечой, ему развязывают ноги и т.д.) и всех покойников в целом, чтобы тем самым уберечь живых от грозящих им неприятностей со стороны обитателей „Т[ого] с[вета]“ и предупредить опасные возвращения покойников на землю. Во многих традициях принято было в похоронных причитаниях передавать на „Т[от] с[вет]“ своим ранее умершим близким приветы и сообщения о важнейших новостях семейной жизни, а в гроб или и могилу вкладывать необходимые им вещи. На поминках, в поминальные дни и некоторые праздники ради умерших соблюдали запреты и исполняли специальные ритуалы, адресованные им, — готовили обед или ужин, вывешивали полотенце, стелили постель, топили баню, разжигали костры и т.д. Согласно верованиям, умершие на „Т[ом] с[вете]“ видят лишь благодаря свету поминальных свечей, питаются лишь тем, что им готовят и приносят в поминальные дни, или тем, что люди подают нищим. По другим представлениям, „с того света души ничего не слышат и не видят, что на этом свете делается“ (бел.).
Общение живых с обитателями „Т[ого] с[вета]“ происходило регулярно — как в локусе живых (в доме), так и в локусе мертвых (па кладбище). В поминальные дни и праздники умершие приходили в свои дома, где для них устраивалось угощение, куда их могли приглашать особыми приговорами. Применялись специальные приемы для того, чтобы их увидеть и услышать. Обнаружить свой приход покойники могли также следами, оставленными на песке или рассыпанной муке, смятой постелью и др. Местом контакта становилась и „территория смерти“: люди приносили на кладбище еду, расстилали на могилах скатерти, устраивали трапезу, оставляли еду покойникам, закапывали в могилу яйца, блины и другую еду, поливали могилу вином и водой, зажигали свечи, окуривали могилы, украшали их цветами, у воет, славян вешали на могильные кресты полотенца, фартуки, ленты.
К обитателям „Т[ого] с[вета]“ принято обращаться за защитой и помощью, например, при опасности градобития, когда надвигается градовая туча; при встрече с волком рекомендуется назвать имена трех или девяти умерших родственников, чтобы он не тронул; при встрече с русалкой считается полезным „вспоминать мертвых“ (полес.) и т.п.
Один из главных каналов связи с „Т[ем] с[ветом]“ — сон, понимаемый как временная смерть: во сне умершие родственники приходят к живым, высказывают им свои претензии, жалобы, просьбы, советы или уводят их за собой на „Т[от] с[вет]“. <...>
Граница между мирами имеет не только пространственное, но и временнóе измерение: подобно тому как считаются опасными межи, перекрестки, развилки дорог, водоемы, колодцы, даже сосуды с водой (ср. обычай выливания воды из всех сосудов в доме сразу после наступления смерти), временны́е границы сезонов и суток считаются опасными точками соприкосновения с „Т[ем] с[ветом]“ и требуют особых защитных мер. Граница между мирами нарушается при каждом событии рождения или смерти, поэтому эти события „перехода“ особенно строго регламентированы» (цит. по изд.: Виноградова Л.Н., Толстая С.М. «Тот свет» // Славянские древности. Этнолингвистический словарь в 5 тт. / Под общ. ред. Н.И. Толстого. Т. 5. М., 2012. С. 299–301).
33. Помимо навий, или духов мёртвых, у славян, особенно у южных, распространены верования в ведогоней — духов (или род душ) живых людей, которые могут покидать тело во время сна: «Черногорцы и сербы убѣждены, что въ каждомъ человѣкѣ обитаетъ духъ, котораго они называютъ „вѣдогонь“, и что духъ этотъ можетъ покидать тѣло, объятое крѣпкимъ сномъ. Вѣдогони нерѣдко ссорятся и дерутся между собою, и тотъ человѣкъ, вѣдогонь котораго погибнетъ въ дракѣ, уже болѣе не пробуждается: его тóтчасъ-же постигаетъ быстрая смерть. О колдунахъ и колдуньяхъ разсказываютъ, что они, погружаясь въ сонъ, могутъ выпускать изъ себя воздушное демоническое существо, т.е. душу, которая принимает различные образы и блуждаетъ по тѣмъ или другимъ мѣстамъ, при чемъ оставленное ею тѣло лежитъ совершенно-мертвымъ. И во время обмиранья или летаргическаго сна душа, по русскому повѣрью, покидаетъ тѣло и странствуетъ на томъ свѣтѣ. Такимъ образомъ тѣло есть какъ-бы жилище живаго духа, та временная оболочка, въ которую онъ заключается при рожденiи дитяти и которую покидаетъ при кончинѣ человѣка, когда, по словамъ стариннаго проповѣдника, „нужею страшною душа отъ тѣлеси изидетъ и станетъ одержима душа зрящи на свое тѣло, яко-же бо кто изъволокся изъ ризы своея и потомъ сталъ бы зря ея“ (Памят. XII в., 94. Таже мысль поэтически развита въ народномъ стихѣ о разставанiи души съ тѣломъ — Ч. О. И. и Д., годъ 3, IX, 209. Душа человѣка, тоскующаго въ разлукѣ по своемъ другѣ, можетъ вызвать къ себѣ душу этого послѣдняго, какъ бы далеко онъ не былъ: душа чутка (Кiевлянинъ, I, 213))» (цит. по изд.: Поэтическiя воззрѣнiя славянъ на природу. Опытъ сравнительнаго изученiя славянскихъ преданiй и вѣрованiй, въ связи съ миѳическими сказанiями другихъ родственныхъ народовъ. А. Аѳанасьева. Т. III. М., 1869. С. 196).
34. Согласно данным этнографии: «СОН — состояние человека, уподобляемое смерти („вечному сну“), и один из каналов связи с потусторонним миром.
О родстве сна со смертью свидетельствуют поговорки: рус. „Сон смерти брат“ [ср. в древнегреческой мифологии, где Гипнос (Ὕπνος) и Танатос (Θάνατος), олицетворения сна и смерти, также представляются братьями, — прим. В.], „Сонный что мертвый“, „Сан jе како пола умирачка“ [Сон — наполовину смерть]. О сонливом человеке говорят, что его „смэрть притягае“ и он скоро умрет (укр. ровен.). <...> Избежать смерти во С[не] человеку помогают сновидения (пол. влоцлав.).
Распространено представление, что во время С[на] душа, половина души или одна из двух душ человека, например ведьмы, двоедушника, здухача, временно покидает тело, выходя изо рта в различном зооморфном облике (насекомого, птицы, мыши, летучей мыши, змеи, черной собаки, кошки, курицы), и путешествует по местам, которые человек видит во С[не]. <...> Отделение души от тела происходит также при обмирании, когда душа человека успевает посетить „тот свет“» (цит. по изд.: Гура А.В. Сон // Славянские древности. Этнолингвистический словарь в 5 тт. / Под общ. ред. Н.И. Толстого. Т. 5. М., 2012. С. 119–120).
«ОБМИРАНИЕ, замирание — народное название летаргического сна (или глубокого обморока, иногда обычного сна), понимаемого как временная смерть, когда спящий (или его душа) перемещается на „тот свет“, общается с обитателями загробного мира, а по пробуждении возвращается в реальную действительность. Рассказы об О[бмирании] бытуют в устной традиции (преимущественно у вост. и юж. православных славян) до наших дней и обнаруживают тесную связь с народными верованиями — о душе, о праведниках и грешниках, об их посмертной участи, о топографии загробного мира и его устройстве, о том „консенсусе“, который поддерживается между „тем“ и „этим“ светом, и т.п.» (цит. по изд.: Толстая С.М. Обмирание // Славянские древности. Этнолингвистический словарь в 5 тт. / Под общ. ред. Н.И. Толстого. Т. 3. М., 2004. С. 462).
«Время С[мерти] сообщается человеку в состоянии обмирания» (цит. по изд.: Толстая С.М. Смерть // Славянские древности. Этнолингвистический словарь в 5 тт. / Под общ. ред. Н.И. Толстого. Т. 5. М., 2012. С. 60).
35. О связи мира сновидений с представлениями о Нави свидетельствует и Ю.П. Миролюбов в В[е]лесовой книге, в самом начале «дощьки» 19 (это одна из тех «дощьек», которые не публиковались в «Жар-Птице», но сохранились в машинописном варианте в архивах Ю.П. Миролюбова и А.А. Кура): себо видѣх сен внавi... (цит. по изд.: Творогов О.В. «Влесова книга» // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. XLIII. Л., 1990. С. 215). Обычно эти слова переводят как «И вот видел я сон в Нави...» (цит. по изд.: Велесова книга. ВΛЄϞ КНIГА / Пер. и коммент. Валентина и Юлии Гнатюк. М., 2006. С. 123) или подобным образом.
36. Общеиндоевропейские представления о «мире мёртвых» связывают его с образом «пастбищ» или «лугов», архаические названия которых, как показали в своём труде об индоевропейском языке Т.В. Гамкрелидзе и Вяч. Вс. Иванов, этимологически родственны имени Велеса, одну из ипостасей которого современные родноверы определяют как «Навий Владыка»: «Представления о „загробном мире“ и пребывании в нем человеческих „душ“ определяются у древних индоевропейцев в основном характером скотоводческого общества, существенные признаки которого переносились в ՙмир мертвых՚. Загробный мир представлялся [у древних хеттов, в индо-иранской традиции (в Ригведе и Авесте), у древних греков и т.д., — прим. В.] в виде ՙпастбища՚, на котором паслись души умерших людей и принесенных в жертву животных. <...>
Общеиндоевропейские представления о потустороннем мире как ՙпастбище՚, ՙлуге՚, на котором пасутся души (скота и людей), подтверждается не только сходными образами в отдельных исторических индоевропейских традициях, но и самими обозначениями ՙмира мертвых՚ и соответственно ՙбога мертвых՚ этимологически родственными друг другу лексемами, которые восходят к общеиндоевропейскому слову *u̯el- первоначально в значении ՙпастбище՚, ՙлуг՚.
И.-е. *u̯el- ՙпастбище՚, ՙлуг՚, ՙобиталище мертвых՚ (далее ՙбог мертвых՚ и ՙсмерть՚): хет. u̯ellu- ՙлуг՚, ՙпастбище мертвых՚, ср. лув. u(u̯a)lant- ՙмертвый՚, тох. A walu ՙмертвый՚, wäl- ՙумирать՚, wlalune ՙсмерть՚, греч. Ἠλύσιος λειμών, гом. Ἠλύσιον πεδίον ՙЕлисейские поля՚, ՙполя мертвых՚, валл. gweli, корн. goly ՙрана՚, др.-исл. val-hǫll ՙВальгалла՚, ՙжилище воинов, павших на поле боя՚, val-kyria ՙВалькирия՚, ՙдева, выбирающая героя среди мертвых на поле боя и отводящая его к богу Одину, в мир мертвых՚, лит. vėlìnės ՙпоминовение мертвых՚, латыш. Veļu laiks ՙобряд поминовения мертвых՚, лит. Veliuonà ՙбог мертвых՚, др.-рус. Велесъ ՙскотий бог՚» (цит. по изд.: Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры / С предисловием Р.О. Якобсона. В 2-х частях. Ч. II. Тбилиси, 1984. С. 823–824).
37. Сходный мифологический образ Велеса как Небесного Пастуха, водящего по небесным просторам не только души умерших, но и коней Солнца, находим у Ю.П. Миролюбова в В[е]лесовой книге («дощька» 3а): мълихомвлесаоіценашедапотягневнебікомнощьсуражѹв... (цит. по изд.: Творогов О.В. «Влесова книга» // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. XLIII. Л., 1990. С. 185). Перевод: «Молим Велеса, отца нашего, чтобы повел в небе коней Сурьевых...» (цит. по изд.: Велесова книга. Славянские Веды / Составление, перевод, предисловие, комментарии, статьи Д.М. Дудко. М., 2002. С. 32).
И далее («дощька» 8(2)): в ноще влес iде ве сврзѣ по млеку небествену а iде до чертозе сва а в зорiе се дава до врат тамо жде хом све спѣва защате а влеса слвiте од вѣк до век i хрмiну ю яква блестще огнема многа а ства ягнице чста (цит. по изд.: Творогов О.В. «Влесова книга»... С. 213). Перевести это можно, вслед за Д.М. Дудко, примерно так: «Ночью Велес идет во Сварге по молоку небесному, и идет в чертоги свои, а на заре выходит к вратам. Там мы ждем, чтобы песнь свою начать и Велеса славить из века в век и храмину его, которая блестит огнями многими и становится ягницей [агнец — „ягнёнок, барашек“, — прим. В.] чистой» (цит. по изд.: Велесова книга. Славянские Веды... С. 31).
Велес при этом обретает черты «рогатого пастуха» — Месяца. Ср., напр., русскую загадку про небо, звёзды и Месяц из сборника русского поэта, фольклориста и этнографа Д.Н. Садовникова (1847—1883): «Поле не меряно, / Овцы не считаны, / Пастух рогатый» (цит. по изд.: Загадки русского народа. Сборник загадок, вопросов, притч и задач. Составил Д.Н. Садовников / Вступ. статья, ред. и прим. В.П. Аникина. М., 1959. С. 216; со ссылкой на изд. 1875 г.).
Встречается в В[е]лесовой книге и описание загробного мира как «луга небесного», находящегося во Сварге (=Небе), куда уходят души после смерти («дощька» 7е): а умре а до луце свргова iде... (цит. по изд.: Творогов О.В. «Влесова книга»... С. 196). Ко Сварогу, до луце егоiех раяйстiех — «до лугов его райских» — идут души умерших, согласно тексту «дощьки» 11а, содержащей «Прославление [Великого] Триглава» (Там же. С. 202).
38. В мифопоэтической картине мира современного славянского родноверия бытует коренящийся в славянской фольклорной традиции образ моста межу «этим» миром и миром «иным». Это хорошо известный по русским волшебным сказкам, былинам и другим произведениям народного творчества Калинов мост — мост через реку Смородину, соединяющий два берега, которые олицетворяют собой «мир живых» и «мир мёртвых».
Название «Калинов мост», как считает ряд исследователей, происходит не от растения калина (лат. Vibúrnum ópulus); названия обоих — однокоренные и происходят от древнерусского слова «кали́ть», которое означает разогрев твёрдого материала (например, металла) докрасна. В некоторых фольклорных источниках река Смородина (или фигурирующая вместо неё безымянная либо имеющее какое-то другое имя река, например, Пучай-река и др.) прямо называется «смоляной» или «огненной», потому мост через неё и представлялся докрасна раскалённым. Название «Пучай-река», возможно, косвенно указывает на то, что кипящие горючей смолой волны реки бурлят и вспучиваются, как, например, в былине «Про Добрыню Никитича и Змея Горыныча»: «Тая́ река свирепая, / Свирепая река, сама сердитая. / Из-за первоя же струйки — / Как огонь сечёт. / Из-за дрýгой же струйки — / Искра сыплется. / Из-за третьей же струйки — / Дым столбом вали́т, / Дым столбом вали́т, / Да сам — со пламенью» (подробнее об этом — см., напр., по изд.: Дмитриева Е. Течет река огненная... // Наука и жизнь. № 7. 2001. С. 26–28).
Само название реки «Смородина», по мнению большинства исследователей, также происходит отнюдь не от растения смородина (лат. Ríbes), но, как и название этого плодоносящего ягодами кустарника, от др.-рус. смóрод — «смрад; сильный, порой неприятный, удушливый запах» (в том числе и запах смерти, трупного разложения). Ср., напр., у В.И. Даля: «СМÓРОДЪ м. сѣв. вост. смрадъ, вонь; сильная духота, вонючiй, удушливый запахъ, гарь, угаръ, чадъ, смердячiй духъ, особ. пригорѣлый. Смóродный, смердячiй, смрадный, вонючiй, чадный, отъ жирной при́гари. Смóродить, смрáдить, смердѣть, вонять, издавать смóрод. Смородúть, смрадить, палить что сальное, шерстяное, производить смрадъ. <...> || Сморóдъ, сморóда, сморóдина, куст и ягода Ribes, начально черная-смородина, отъ удушливаго запаху ея, а затѣмъ и красная (R. nigrum et rubrum)» (цит. по изд.: Толковый словарь живаго великорусскаго языка. Владимiра Даля. 2-е изд., испр. и значительно умноженное по рукописи автора. Т. IV. СПб.; М., 1882. С. 237).
Другие известные формы этого мифотопонима: Смародина, Смородыня, Смородинка, Смородовка, Смородинная, Самородная и др. Также может называться Смугра (Смура), Свита, Сварога(!), Сафат, Сахатарь, Березина, Волхов, Кама, Непра, Салфа-река и др. (подробнее об этом — см., напр., по изд.: Юдин А.В. Мифоним Смородина // Восточноукраинский лингвистический сборник. Вып. 2 / Отв. ред. Е.С. Отин. Донецк, 1996. С. 109–111).
В русском фольклоре река Смородина опасна для живых («черная речка грозна Смородинка»), так как отделяет «мир живых» от «мира мёртвых», представляя собой аналог древнегреческого Стикса (Στύξ) — преграду, которую предстоит преодолеть человеку или его душе по пути на «тот свет». В русских народных песнях река Смородина губит молодца за похвальбу, говорит человеческим голосом, «душой красной девицей», — за «слова ласковые» и «поклоны низкие» пропускает молодцев на другой берег, других же за обиды топит.
В поздних фольклорных источниках вместо мифической реки Смородины могут выступать вполне реальные реки, вплоть до Невы (так, в одной народной балладе князь Демьян правую руку своей жены с золотым кольцом бросил «во Неву-реку самородную»), но даже в этом случае река так или иначе оказывается связана со смертью, инициацией (посвящением как прохождением ещё при жизни через опыт смерти, «шаманской болезни», мистического транса или «обмирания») либо «миром мёртвых».
В некоторых сказках на пути к реке Смородине в «избушке на курьих ножках» живёт Баба-Яга, которая, как считают многие фольклористы, напрямую связана с инициациями и «проходом» в «мир мёртвых» (подробнее об этом — см., напр., по изд.: Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки / Отв. ред. В.И. Еремина, Н.М. Герасимова. СПб., 1986), а на берегах реки Смородины «лежат кости человеческие» — ср., напр., в русской народной сказке «Иван Быкович» (№ 137 в собрании А.Н. Афанасьева): «Ехали по долам, по горам, по зеленым лугам, и приехали в дремучий лес; в том лесу стоит избушка на курячьих ножках, на бараньих рожках, когда надо — повертывается. „Избушка, избушка, повернись к нам передом, к лесу задом; нам в тебя лезти, хлеба-соли ести”. Избушка повернулась. Добрые молодцы входят в избушку — на печке лежит баба-яга костяная нога, из угла в угол, нос в потолок. „Фу-фу-фу! Прежде русского духу слыхом не слыхано, видом не видано; нынче русский дух на ложку садится, сам в рот катится“. — „Эй, старуха, не бранись, слезь-ка с печки да на лавочку садись. Спроси: куда едем мы? Я добренько скажу“. Баба-яга слезла с печки, подходила к Ивану Быковичу близко, кланялась ему низко: „Здравствуй, батюшка Иван Быкович! Куда едешь, куда путь держишь?“ — „Едем мы, бабушка, нá реку Смородину, на калиновый мост; слышал я, что там не одно чудо-юдо живет“. <...> Братья переночевали у бабы-яги, поутру рано встали и отправились в путь-дорогу. Приезжают к реке Смородине; по всему берегу лежат кости человеческие, по колено будет навалено! Увидали они избушку, вошли в нее — пустехонька...» (цит. по изд.: Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. В 3-х тт. Т. I / Изд. подгот. Л.Г. Бараг, Н.В. Новиков. М., 1984. С. 226–227).
39. Для всестороннего понимания образа «Калинова моста» в традиционной культуре славян необходимо также учитывать «разработки специалистов о символическом значении калины как растения, связанного в русском фольклоре с утратой девичества, выходом девушки замуж [имеются в виду следующие (перечисленные автором) изд-я: Вакуров В.Н. Калина жаркая // Русская речь. № 6. 1985. С. 91–97; Вакуров В.Н. Образ калини в народнiй пiсенностi схiдних слов՚ян // Народна творчiсть та етнографiя. № 6. 1987. С. 40–43; Мокиенко В.М. Образы русской речи. Историко-этимологические и этнолингвистические очерки фразеологии. Л., 1986. С. 249–250. Сюда же следует добавить: Усачева В.В. Калина // Славянские древности. Этнолингвистический словарь в 5 тт. / Под общ. ред. Н.И. Толстого. Т. 2. М., 1999. С. 446–448. — Прим. В.). А ведь Змей Горыныч [с которым сказочный богатырь (или „добрый мóлодец“) вступает в противоборство на „Калиновом мосту“, — прим. В.] как раз и хочет увести с собой девушку, герой же ее отстаивает. Известно и постоянное приравнение (в песне и обряде) похорон к свадьбе, свадьбы — к похоронам, к переходу через реку, за которой мир иной. Змей Горыныч здесь явно мифическое чудище с того света, которое герою-жениху в духе «переходных обрядов» надо победить, чтобы получить жену. Вот в чем смысл Калинового моста, если развить идеи Проппа об образе Змея Горыныча» (цит. по изд.: Клейн Л.С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. СПб., 2004. С. 79).
40. В связанном с концепцией духовного освобождения Учении Великой Нави (авторской разработке волхва Велеслава, не во всём совпадающей с общепринятыми родноверческими представлениями) весь Явленный мир (обусловленное структурированное Пространство-Время; ср. Κόσμος), созданный демиургом Сварогом и имеющий тройственную структуру, противостоит Великой Нави (необусловленной неструктурированной Бездне Нерождённого; ср. Χάος).
Согласно древнерусскому «Луцидариусу» (Elucidarius — «Просветитель»), написанному в форме диалога между учеником и учителем, переведённому на русский язык с немецкого в первой половине XVI в.: «Мир сотворен богом из „хаоса“. Хаос понимается здесь, как „слияние вещей“: „Зане тогда быша 4 составы вкупѣ слияны“. Тут же ссылка на греческих философов: „Греци глаголютъ естество небеси ї земли слияно“. Это состояние хаоса характеризуется, как первичная материя — „первочинное естество“, далее как „возможение“, „прiятелище всѣм образом“, наконец, как состояние „промеж нѣчто ї ничто“. На вопрос ученика о четырех „составах“, которые смешаны в хаосе и выделились из него при сотворении мира, учитель именует четыре элемента: огонь, воздух, воду и землю» (цит. по изд.: Райков Б.Е., проф. Очерки по истории гелиоцентрического мировоззрения в России. Из прошлого русского естествознания / Отв. ред. академик С.И. Вавилов. М.; Л., 1937. С. 20). Интересно, что в некоторых списках (XVII в.) этого литературного памятника Земля представляется круглой (вспомним, что инквизиционный процесс над Г. Галилеем происходил в 1633 г.): «ї вправду мир сей крꙋголъ», «Сей мiръ въ правдꙋ сꙋдбами Всемогꙋщаго сотворенъ круглъ аки бо зрящи подобно яблокꙋ» (Там же. С. 21).
Согласно Учению Великой Нави, нашу истинную природу — Великую Навь (предвечный Хаос) — следует отличать от Нави в значении «Нижнего» мира в тройственной структуре мироздания, или Явленном мире (Тремирьи), который также следует отличать от Яви в значении «Срединного» мира в созданной Сварогом тройственной структуре миров. Правь в данном контексте понимается как воплощённая в Законах Сварога управляющая сила демиурга, удерживающая души живых существ в Круге Перерождений в рамках Тремирья. Перун, как проявление самого демиурга Сварога, в качестве Охранителя существующего миропорядка противостоит Великому Велесу, ведущему души к духовному освобождению посредством выхода из Сварожьего Круга (обусловленного существования) в Великую Навь (подробнее об этом — см., напр.. по изд-ям: V.L.S.L.V. Книга Великой Нави: Хаософия и Русское Навославие. М., 2013; Влх. Велеслав. Радения в Храме Морены. М., 2014; Влх. Велеслав. Учение Волхвов: Путь Великого Совершенства. М., 2015; Влх. Велеслав. Книга Озарений. М., 2016).
