Мифологическое мышление респондентов в фокусе современного устного рассказа: брянско-гомельское пограничье

Философы, литературоведы, лингвисты в те­чение ХІХ-ХХ вв. тщательно исследовали раз­личные аспекты мифологии славян [1; 2], фольк­лора [3], специфику отражения мифологического в тексте [4], соотношение мифа и слова [5] и др.

Как справедливо отмечает А.Л. Топорков, «и Ф.И. Буслаев, и А.Н. Афанасьев, и А.А. Потеб­ня считали, что мифическое мировоззрение возникает на основе внутренне целесообразного восприятия природы и подчинено практическим нуждам первобытного человека» [6, с. 383]. Именно Ф.И. Буслаев, А.А. Потебня, А.Н. Весе­ловский, опираясь на фольклорные источники, «приблизились к пониманию сложности мифа, его диалектической и символической природы, вскрыли многообразные эстетические и познава­тельные функции мифа в его взаимосвязи с язы­ком и фольклором» [6, с. 393].

Фундаментальным достижением гуманитар­ной науки ХІХ-ХХ вв. стало научное признание факта того, что мифологическое мышление есть «естественный и закономерный способ тоталь­ного осмысления мира, имеющий всеобщий и универсальный характер для ранних периодов человеческой истории» [6, с. 393], с одной сто­роны, а с другой стороны, «вневременная со­ставляющая, сохраняющаяся и в творческом мышлении современного человека» [6, с. 393].

Кроме того, «и Ф.И. Буслаев, и А.А. Потебня выдвигали на первый план концепции слова-мифа, слова-художественного произведения, слова-культурного или этнографического факта. Это побуждает смотреть на них как на предше­ственников современных этнолингвистических подходов к народной культуре» [7, с. 68].

В этой связи немаловажной представляется специфика материализации мифологического мышления в слове, о которой первоначально и говорил Ф.И. Буслаев: «языковое и мифологи­ческое мышление приписывает природе «каче­ства и действия» воззрений самого человека, душевные силы человека олицетворяются в об­разах материальной природы и при этом сме­шиваются друг с другом предмет и впечатле­ние, которое он производит на человека, явле­ние природы и силы, которые его производят, действие и его причина, результат действия и его производитель и т.д.» [5, с. 169].

Так как устные рассказы долгое время не были предметом изучения, то их мифологиче­ский фон малоизучен, хотя в течение XX в. во всех славянских странах было накоплено боль­шое число фактов, отражающих общеэтниче­ские и узколокальные данные о персонажах «низшей» мифологии.

Новый этап в изучении народной демоноло­гии ознаменовался выходом в свет трудов рус­ских ученых С.А. Токарева (1957) и Э.В. Поме­ранцевой (1975). В монографии Э.В. Померан­цевой «Мифологические персонажи в русском фольклоре» впервые затронуты принципиально важные для понимания вопросы о соотношении демонологических поверий с фольклорным тек­стом, о необходимости учитывать жанровые особенности источника, из которого почерпнута информация о мифологическом персонаже. Особую ценность представляет опыт системной классификации демонологических мотивов, включенный в названную работу.

В исследовании мифологических рассказов юго-запада Брянской области мы обращались к сборникам быличек и суеверных рассказов (В.П. Зиновьева [8], К.Э. Шумова [9], О.А. Чере­пановой [10] и др.), к обобщающим работам и исследованиям, посвященным демонологии конкретной этнической традиции (Н.А. Кринич­ной [11], Е.Е. Левкиевской [12; 13] и др.), к сло­варям мифологических персонажей (Т.А. Нович­ковой [14], М.Н. Власовой [15] и др.), к этнолин­гвистическим работам Н.И. Толстого [16; 17].

Юго-западные районы Брянской области представляют большой интерес для изучения «низшей» демонологии Полесья. Здесь, как из­вестно, активно взаимодействуют фольклорные традиции трех славянских народностей: вели­корусской, белорусской, малорусской.

Учитывая сказанное, мы считаем особенно важным рассмотрение «полесского» аспекта исследования «низшей» демонологии. Для это­го были привлечены к анализу материалы из источников, связанных с Полесьем. Были ис­пользованы сборники фольклорных текстов, этнографические описания, мифологические словари, обобщающие работы по народной де­монологии Полесья, этнолингвистические тру­ды. Особое место в нашем исследовании зани­мают фольклорные материалы, полученные в результате полевых исследований юго-запад­ных районов Брянской области с 2006 г. по на­стоящее время.

Кроме того, наше исследование представля­ет собой углублённое рассмотрение мифологи­ческих персонажей в том числе и в русле этно­лингвистической традиции с опорой на матери­ал, собранный в результате Полесской экспеди­ции на территории Полесья в 1974-1986 гг. под руководством Н.И. Толстого и нашедший отра­жение в книгах Л.Н. Виноградовой, Е.Е. Левкиевской «Народная демонология Полесья» в трёх томах, изданных в 2010, 2012 и 2016 г. [18-20].

Также к исследованию были привлечены фольклорные материалы, собранные и обрабо­танные В.Д. Глебовым во время совместной работы со студентами Брянского государствен­ного университета им. ак. И.Г. Петровского на протяжении 25 лет, которые нашли отражение в сборнике «Былички и бывальщины. Суеверные рассказы Брянского края» [21].

Помимо этого привлечены и мифологиче­ские рассказы респондентов, зафиксированные С.М. Пронченко, М.А. Мухиной и опублико­ванные в книге «Фольклор и язык пригранич­ных с Беларусью Новозыбковского и Злынковского районов Брянской области» [22].

Ценный материал для изучения «низшей» мифологии представляют лингвистические ис­точники. Это прежде всего терминология и лек­сика, связанная с названиями персонажей, их действий, атрибутов, локусов обитания.

Нам представляется возможным в этой связи определить параметры, в которых репрезенти­ровано мифологическое мышление современно­го респондента.

Во-первых, это система координат, установ­ленная двумя составляющими: по вертикали — «мир невидимый», по горизонтали — «мир ви­димый». Во-вторых, нарратив, то есть мифоло­гический рассказ (быличка, бывальщина), в ко­тором невидимое «как-то» (= необычным, мис­тическим образом) проявляет себя в видимом мире через мифологическое событие. В-третьих, респондент (= рассказчик, адресант) есть субъект (= непосредственный участник либо рассказ­чик), фиксирующий своё со -бытие через досто­верность описываемых событий, — субъект, ко­торому доподлинно известна реалистичность описываемого («бабушка говорила», «соседка видела» и т.п.). В-четвёртых, мифологический персонаж, главное действующее лицо из мира невидимого (банник, домовой, доброхожий и др.) либо видимого (знахарка, ведьма), но обладаю­щее сверхъестественными способностями.

Отметим наиболее продуктивные мифологи­ческие рассказы, доминирующие в настоящее время на территории брянско-гомельского по­граничья и отражающие особенности мифоло­гического мышления его жителей.

О людях, «вступивших в связь с нечис­той силой»

Среди мифонимов данной группы выделя­ются мифологические персонажи, главной функцией которых является сознательное нане­сение урона окружающим (ведьма/ведьмак, колдунья (колдовка)/колдун), и мифологические персонажи, способные обращать «энергию» потусторонних сил на благо человека (знахарь/знахарка, шептун/шепталка, ворожея, ворожка).

В основных сюжетах быличек и бывальщин, касающихся представителей первой группы, в фольклоре российско-белорусского пограничья отражены мотивы:

— оборотничества (превращения либо в жи­вотное (кошка, свинья, конь, собака, жаба), ли­бо в предмет (колесо, шар, копна сена, обруч));

— подкладывания заговоренных предметов (продукты, иглы, булавки, земля с кладбища);

— наложения порчи/сглаза на людей и до­машних животных (детский испуг, воровство молока у коров).

Наличие подобных мотивов обусловливает функционирование на территории брянско-гомельского пограничья сюжетов, связанных с темами:

— распознавания ведьм (повсеместно в ис­следуемом регионе фиксируются мемораты и фабулаты, в которых описывается нанесение увечья обращенной в животное или предмет ведьме и опознавание ее на следующий день по перевязанной (отрубленной) руке, выбитому глазу и т.п.);

— защиты от ведьм / наказания ведьмы;

— расплаты ведьм (мотив трудной смерти).

Например: Ведьмы — это те, кто продал душу не Богу, а Сатане и ему служат. У ведьм есть специальный закон «Чёрная магия», по которому живут, читают его и превращают­ся. <…> Вот был случай, у нас на краю села жила семья. Дети выросли и разъехались, дед умер, осталась одна бабка, и стало ей очень плохо. Приехал сын, не нашел её в доме, зашел в сарай и позвал мать. Она ему ответила и ста­ла звать, просить, чтобы он вошел к ней в са­рай. Он только переступил через порог и сразу упал на землю, потерял дар речи и поседел от страха. А мать тянет к нему руки и говорит: «Иди, иди сюда, сынок». Ему удалось выско­чить из сарая, переночевал он у нас, а что с ней случилось потом, неизвестно, как она умереть смогла, не знаю.

После смерти той ведьмы (умершей в са­рае) сожгли дом, нашли «Чёрную магию» в печ­ке. Рассказывали, что эта ведьма ночью коров доила. Моя бабушка раз зашла в сарай и увидела свою корову уже подоенную и больную. Бабуш­ка пошла к ведьме и пригрозила отрубить ей голову, та отправила её домой, и через три дня корова выздоровела (Зап. от Лопуховой Натальи Анатольевны, 1967 г.р., г. Новозыбков, Брян­ская область).

Кроме того, фиксируются рассказы, в кото­рых обладатели (либо обладательницы) нега­тивного сверхъестественного дара могут нано­сить вред окружающим, не желая этого. Таких людей на территории исследуемого региона либо также относят к ведьмам, либо классифи­цируют их как «незлых людей, но имеющих от природы плохой глаз».

У представителей второй группы (знахарь/знахарка, шептун/шепталка, ворожея, ворожка, бабка) в первую очередь фиксируется способность нивелировать урон, нанесённый представителями первой группы (сглаз, порчу), причем прямой связи с демоническими персо­нажами (чертом, дьяволом) у них не прослежи­вается. На территории российско-белорусского пограничья обращение к знахарям носит доста­точно распространенный характер, в связи с чем нами было зафиксировано большое количество рассказов о чудесном исцелении вопреки по­ставленному врачами диагнозу. «Полесские це­лители» для местного населения подчас выпол­няют функции психотерапевтов, помогающих решать проблемы в личной жизни, например, пережить супружескую измену, смерть близких и т.п.

Помимо этого в ряде случаев в мифологиче­ских рассказах у знахарей отмечались экстра­сенсорные способности (видеть будущее, нахо­дить потерянные вещи и пропавших людей). Пациентом народных целителей может быть практически любой житель описываемого ре­гиона вне зависимости от его образования (среднее или высшее), социального положения (крестьянин, рабочий или же представитель ин­теллигенции), места жительства (село, деревня, город). Фиксируются рассказы об обращении к ним даже людей с медицинским образованием: Была у нас бабка Настя, жаль, что умерла. Она людям помогала молитвами, будущее на картах угадывала. Хорошая была бабка, знаха­рила (лечила): молитву читала, а потом мяки­шем хлебным выкатывала. Мякиш хлебный скатывала в шарик и что-то там приговорила, я не знаю что. После чего этот шарик из хлеба на обратном пути нужно было собакам отдать, и помогало, проходили болезни и сглаз. <.> Хо­рошая бабка была, даже как-то к ней врач своих детей приводил, педиатр наш (Зап. от Сметанко Лидии Леонидовны, 1952 г.р., с. Творишино, Гордеевский район, Брянская область).

Необходимо отметить, что, хотя в большин­стве случаев респонденты отстаивают утвер­ждение о том, что знахарки, в отличие ведьм, приносят людям только пользу, действуют ис­ключительно в их интересах и ничего плохого не делают, фиксируются также нарративы, в которых целители предстают и как изменив­шиеся, вставшие на правильный путь колдуны.

О людях, «совмещающих в себе при­знаки человека и демона»

К данной группе, на наш взгляд, относятся уникальные представители народной демоноло­гической прозы брянско-гомельского пограни­чья — доброхожие (невидимые, невидимки, бе­лые люди или ведуны). Как отмечает белорус­ский исследователь Г.И. Лопатин, данные де­монические существа сочетают черты, свойст­венные «домовым, полевым, лесовым, а иногда — и русалкам» [23]. С позиции персонажной классификации Л.Н. Виноградовой они ближе всего соотносятся с третьей группой, то есть с людьми, на время похищенными нечистой си­лой, подчиненными ей [24]. В сюжетах быличек и бывальщин, описывающих встречу с данными персонажами, повсеместно присутствует мотив «места/границы/хода» — своеобразного «порта­ла», через который они проникают в мир реаль­ных людей. Это может быть межа в огороде, место в саду (обычно под яблонями), тропинка в поле, часть проезжей дороги, гора и т.п. Во многих нарративах о доброхожих подчеркива­ется необходимость бережного отношения к этим местам (не сорить, не испражняться, ниче­го не повреждать и не забывать, желательно вообще там не ходить): Нельзя петь на горе. Кто хорошо, красиво пее. Её облюбовали. Об­любовали. Ты ж пеешь красиво, ты уже наша. <Облюбовали невидимые?> Да. Облюбовали. Там их место. Да. Да. Ихнее ўсё (Зап. от Молявко Марии Емельяновны, 1939 г.р., д. Летяхи, Красногорский район, Брянская область).

В плане содержания в данном цикле меморатов и фабулатов можно выделить две сюжетные группы устных рассказов.

Первая группа представлена в быличках и бывальщинах, описывающих встречу/общение людей с доброхожими в реальной повседневной жизни, в знакомой им обстановке (в поле, в са­ду, в огороде, на дороге, в доме, в бане и т.п.) и последствия (сильный испуг, болезнь), которые повлекла за собой эта встреча. Например: Шёл брат мой на Морозовку (деревня Красногорско­го района Брянской области). Один шёл, никого не было. Вдруг рядом идёт мужичок. Попросил у брата моего закурить. А брат матом на него прикрикнул. Тут брат упал как подкошенный, ног не чувствует и пойти не может. Сзади него шли белорусские строители. Помогли ему встать. Донесли его до нашего дома. А мамка моя его шептать начала. Вновь он ноги свои почувствовал и встал (Зап. от Грициан Нины Павловны, 1953 г.р., д. Ларневск, Красногор­ский район, Брянская область) [25].

Кроме того, фиксируются повествования, в которых описываются случаи возврата данных мифологических существ из своего мира в ре­альный, обычно это становится возможным при содействии представителей церкви: Понрави­лась девка хлопцу этому — невидимому. И стал он к ней ходить, водить ее в баню. В бане они и жили, девка забеременела. Родители проследи­ли, куда она ходит. Когда она вошла, закрыли её в бане и побежали за батюшкой. Пришли с батюшкой, крест на двери нарисовали, пере­крестили двери. И они вышли: и он (невиди­мый), и девка та, и ребенок их. Они вышли из бани и больше там не жили. [Почему они вы­шли?] Их перекрестили, батюшка перекрестил всех: и ребенка, и его. И он стал видимым (Зап. от Демчихиной Ефросиньи Ивановны, 1935 г.р., с. Неглюбка, Ветковский район, Го­мельская область. О.В. Белугина, С.Н. Стародубец, 2017 г.).

Вторая группа отражается в нарративах, где описываются, как правило, зрительные впечат­ления человека (чаще всего повествуется об увиденном жилище и семье доброхожих), осу­ществившего при помощи описываемого мифо­логического персонажа переход через символи­ческую границу между реальным и ирреальным мирами: Когда я маленькая была, у нас доброхожие ходили. Это невидимые были люди. У нас дядька был, говорил, что не верил в них. Ко­гда ему сосед рассказал о встрече с доброхожим, не поверил тому. Пошел этот дядька в баню днём, в самую жару. Помылся, собрался уходить, а тут человек какой-то появился и схватил его за руку. Спросил: «Веришь?». Дядь­ка говорит: «Верю». Человек развернулся и по­шел, дядька поднялся и молча отправился за ним следом. Перепрыгнул через изгородь и уви­дел: домик стоит, в домике три комнаты (он не спал, но все как во сне). В домике сидит женщина, красивая, стройная, с чёрными воло­сами, нарядная, в вышитой рубашке, сарафане. Человек тот (доброхожий) здоровается с ней молча, не говорит «здравствуй». И дядька все за ним повторяет, тоже молча здоровается. Человек прошел через три комнаты и вышел, дядька за ним. Тут человек как хлопнет сильно дверьми. Дядька очнулся и видит, что стоит он на лугу между тремя перекопанными грядками. После чего пошел назад, домой (Зап. от Боровик Анны Прокофьевны, 1935 г.р., с. Перелазы, Красногорский район, Брянская область).

Об «умерших людях, не прервавших свою связь с видимым миром»

Былички и бывальщины о «душах умерших родственников» (мертвецах/мертвяках/покойниках/покойных/померших)» на территории российско-белорусского пограничья совмещают в себе языческие и христианские элементы, от­ражающие как магическое мышление древних славян, так новое религиозное понимание за­гробной жизни. В первую очередь, на описы­ваемой территории данный мифоним является, что естественно, ярчайшим олицетворением символики смерти и связанным с ней символи­ческим значением перехода. Причем время пре­бывания на границе «этого» и «того» света, то есть период непосредственной связи с миром живых и способности подавать окружающим своеобразные «знаки», наделённые, как прави­ло, устрашающей символикой, соответствует библейским сорока дням: Ну что.в течение трёх дней происходит с покойником, душа уже отделилась от тела, и душа летает, тело уже всё, тело уже ушло в сырую землю, а душа че­ловеческая летает, и показывает хорошие места, плохие места. Душа ещё не определи­лась, она мается, нельзя ходить нам на клад­бище, потому что душа <…> отрывается от тела, она летит на кладбище <…>. Ну, в об­щем тяжело в первые три дня, душе очень тяжело, очень <.> До сорока дней душа его (покойника) дома, он ещё находится дома. И поэтому он ходит по квартире, видеть мы его не видим, но шаги мы его слышим. [А что нужно сделать, чтобы покойный оставил дом?] Сорок дней душу отправят, всё, душа уйдёт на упокое­ние. И никто не будет ни ходить, ни волновать, ничего (Зап. от Беспаловой Веры Сергеевны, 1959 г.р., с. Новое Место, Новозыбковский рай­он, Брянская область).

Большинство зафиксированных нами нарра­тивов о покойниках связано с описанием «слу­чаев», произошедших именно в этот период, касается, по определению данному Л.Н. Вино­градовой, «относительно безвредных душ умерших родственников, навещающих свои дома <.> которые «ходят» в положенное (спе­циально предназначенное для подобных визи­тов) время» [24, с. 31]. Это могут быть рассказы об акустических «знаках»: родственники отчет­ливо слышат шаги, скрип двери, стук в окно и связывают их с «действиями» умершего чело­века. Встречаются и мифологические рассказы, в которых повествуется о разбивающейся/трескающей посуде, о «сбрасывании» людей с мест, ранее принадлежавших покойнику: А вот недавно случай со мной был: полгода назад умирает моя сестра, ну и другая сестра прие­хала и говорит: «Поехали туда, там будем но­чевать». Мы приехали, а у нас там одна кро­вать <…>. Я захотела спать, выключила свет и только прилегла, а меня с кровати сбрасыва­ют. Сбрасывают, я чувствовала, что падала с кровати. Это ей (умершей сестре) не понрави­лось, что я легла на её кровать (Зап. от Вагано­вой Людмилы Ивановны, 1952 г.р., г. Новозыбков, Брянская область).

Кроме того, данный мифоним, как правило, символизирует своеобразный «портал» в за­гробный мир. В гроб покойнику на территории российско-белорусского пограничья могут кла­сться предметы для другого, ранее умершего человека. Как правило, это такие предметы (са­поги, платок, часы и под.), которые забыли в свое время одеть/обуть на другого покойника родственники. Практически повсеместно фик­сируются рассказы о снах, в которых умершие обращаются с подобными просьбами к живым: Вот у моей бабушки мать была, она умерла, старенькая уже, и бабушка как хотела её по­хоронить получше, покрасивее, купила ей там новые тапки, ну и такую нарядную одела. А она там приснилась ей во сне и говорит: «Вот что ты, Маруся, меня похоронила, я хожу, я не мо­гу, мне эти тапки жмут, вот там, помрёт Матрёна, ты ей передай, положи ей. [С другим покойником?] Да, через другого. И бабушка го­ворит: Вот не прошло три дня, Матрёна эта бегала-бегала и раз — и умерла ни с того ни с сего. И она вот пошла ей передала тапки и всё, она ей после этого перестала сниться. А то всё говорила: «Вот тапки мне жмут, тапки (Зап. от Порядиной Валентины Ивановны, 1949 г.р., д. Еловка, Злынковский район, Брянская об­ласть).

О духах — «хозяевах леса»

В наименованиях данного мифонима на тер­ритории российско-белорусского пограничья может содержаться:

— указание на место его обитания — леший, лесовик, лесовой (Ну. леший — это хозяин ле­са. Водяной это — хозяин пруда, а леший — хо­зяин леса, он в лесу живет. И тоже они всякие бывают. Бывают такие — нормальные, а быва­ют злые, когда смотря с чем идёшь в лес. Там тоже такие — навредить: они не любят, что, когда придёшь в лес, там что-то ломаешь, что-то жгёшь. Если просто придёшь ягод по­собирать, они обычно тебя не трогают, а если ты вот идёшь со злыми мыслями, они тебя мо­гут заблудить. Может так случиться, что придёшь в знакомый лес, будешь знать дорогу, а зайдёшь в такое место, что и не выйдешь потом (Зап. от Порядиной Валентины Алексан­дровны, 1976 г.р., г. Клинцы, Брянская область);

— акцент на статусе, которым он обладает в данном природном локусе — лесной хозяин/хозяин лесовой. В этом случае на анализи­руемой нами территории фиксируется наличие у данного мифологического персонажа супруги — лесной хозяйки/хозяюшки. Как правило, данные наименования используются в традиционных, носящих характер заговора обращениях к духам леса: В лес как зайдишь, надо обязательно с лесным хозяином и хозяйкой поздороваться, сказать: «Здравствуй лесной хозяин и хозя­юшка! Змеи и гадюки, лезте на галюки, мы в лес пришли! Як колено голо, чтобы было в лесу так голо». Тры раза сказать и ничего не встретишь, никада в лесу: ни змеи, ни ужа (Зап. от Грибачёвой Галины Васильевны, 1951 г.р., г. Новозыбков, Брянская область); — отражение ведущей функции мифонима, свойственных ему действий — блуд: Было такое, что заблуживались люди, но не знаю, как они выходили из этого транса. Ну… на одном мес­те ходишь, за грыбами пойдишь и ходишь. Вой-то уже нашёл, как говорится, блуд. Становися, молися Богу, посиди на одном месте, чтоб не ходить кругом и всё. И всё это проходит. [Это дух леса какой-то?] Да. Всё это есть, а как же (Зап. от Пожарицкой Раисы Владимировны, 1952 г.р., пгт. Гордеевка, Брянская область).

О духах-«хозяевах воды» (русалка)

Ру­салки у ряке. Макаровна казала. Овечек пастила, тут идесь… Она кажа: я б покупа­лась. Баба сядить. Ну погляди: она як выпрыг­нет. Хлоп! «Когось ё, когось нема». Хади, моя внучечка, отсюда. Вон як прыгаять. Ах нада (человека), да нема. Баялися мы их, баялися (Зап. от Молявко Марии Емельяновны, 1939 г.р., д. Летяхи, Красногорский район,

Брянская область. С.Н. Стародубец, 2018 г.); Раньше были у нас в Ларневске густые леса, дубовые рощи. По преданию, так люди многие говорили, вечером в ветвях деревьев качались русалки, слышны были пения. Говорили также, что русалки водили хороводы на полянах. Виде­ли их люди. Одеты русалки были как тогдашние дворянки, сразу и от людей не отличишь (Зап. от Шаповаловой Анны Прокофьевны, 1923 г.р., д. Ларневск, Красногорский район, Брянская область); былички о русалке, записанные Т.М. Лунько в Климовском районе Брянской области в 2014 г., приведены в работе «Особен­ности мифологических рассказов, зафиксиро­ванных на территории Климовского района Брянской области» [26]. Система отатрибутивных и акциональных персонажеобразующих признаков, в числе которых — происхождение русалки, её статус, место обитания, внешний вид, особенности поведения и отношение к лю­дям описаны нами в работе «Образ русалки в мифологической прозе гомельско-брянского пограничья: этнолингвистический анализ» [27].

О духах — «хозяевах дома и надворных построек» (домовой, домовик, домовёнок, домовуша, хозяин дома, хозяин-батюшка, бан­ник, печник)

В представлениях о домовом на территории российско-белорусского пограничья, как прави­ло, наблюдается соотнесение качественных ха­рактеристик этого мифологического персонажа с характерными особенностями живущих в до­ме людей: хороший человек — добрый дух дома / плохой человек — злой дух дома: Домовой — это как дух наш: сосуд, воздух наш. Я так ду­маю, буде хороший (домовой) и у меня, и у тебя — если будешь сам хороший. Такой и домовой, по­ нимаешь ты? Если у тебя дух такий злый, вредный такий, гадкий — дак и ён (домовой) будя гадить (Зап. от Васильцовой Любови Ва­сильевны, 1939 г.р., с. Замишево, Новозыбковский район, Брянская область).

В качестве конкретного места его обитания обычно называются печь, подпечье, запечье либо некое тайное место: Он (домовой) живе гдесь в укромном мисти, тёмном, щоб не за­важав (не мешал) ни людям, ни люди ему не мешали (Зап. Ткачёвой Надежды Ивановны, 1958 г.р., с. Сачковичи, Климовский район,

Брянская область). В то же время сейчас в связи с урбанизацией, строительством многоквартир­ных домов как в городах, так и в сельских посе­лениях допускается и возможность нахождения домового в любой части дома: [А в современ­ных домах, квартирах живут домовые?] Живут. Н у так а какая разница современный дом или старый дом? А что печки нету в тех домах, так ничего. и в квартирах живут. Рассказы­вали, что у одной умер муж, через какое-то время она приняла себе другого. Легли спать. Домовой сбросив его с кровати. Да. Вот не по­нравился., и несколько раз вот так вот (Зап. от Якушенко Нины Николаевны, 1958 г.р., п. Карнатное, Климовский район, Брянская об­ласть).

Описание непосредственных контактов (зри­тельных либо, что чаще, акустических и так­тильных) людей с домовыми, как правило, со­относится с вечерним либо ночным временем суток. Распространены былички, в которых описываются случаи совместных с домовым ночевок находящихся в доме незамужних де­вушек: Это домовой может в доме быть. Было что и двери закрывались, как перед чем то не­хорошим. Бывало такое и вот: к дочке посто­янно домой приходил, вот, на кровати домовой с ней спал. А потом она ушла жить на свою квартиру. Ну он по-хорошему приходил и потом мы задабривали домового: ставили в уголок яму молоко и конфеты клали, да это было (Зап. от Чирковой Веры Семёновны, 1953 г.р., д. Тростань, Климовский район, Брянская область).

При описании отношений данного мифоло­гического персонажа с человеком подчеркива­ется необходимость сохранения с ним добрых отношений, непременного задабривания (остав­ление на столе, на пороге, в углу либо в другом укромном месте различных угощений для него), что должно было способствовать сохранению благополучия в доме: Домовые, если они с хо­зяевами живут в мире, то они помогают хозяе­вам вести дом, а если только домового раз про­гневать, то он может делать всякие нехоро­шие дела. Как вот бывает, что в домах что-то летает, что-то падет, бьётся, это всё про­делки домового. Поэтому оставляют там, на столе, что-то ему как бы покушать или ухо­дят из дома и говорят: «Уходим из дома, а дом оставляем тебе, домовуша (Зап. от Пироговой Елены Авдеевны, 1942 г.р., с. Чуровичи, Кли­мовский район, Брянская область).

Помимо этого фиксируется и характерный для русской фольклорной традиции обычай звать домового с собой во время переезда. При этом отмечается способность данного персона­жа обращаться в домашнее животное либо все­ляться в него, преимущественно в кошку: Надо какоесь живое существо в новый дом пустить, кошку там. Считается, что тоже вот домо­вой может в эту кошку вселяться, и если ты жил в одном доме, а потом в другой переехал, то в эту кошку вселяется и, получается, хозяин у тебя с того дома в новый дом перебирается (Зап. от Харчевниковой Евгении Савельевны, 1932 г.р., г. Новозыбков, Брянская область).

Другой яркий демонологический персонаж мифологических рассказов, бытующих на тер­ритории российско-белорусского пограничья, — это банник, или печник. Данный мифоним в сознании жителей исследуемого региона, как правило, лишен положительных ассоциаций в отличие от домового. Встречи людей с ним, как правило, ограничены строго определенными временными рамками (полночь либо время хри­стианского праздника) и могут закончиться для человека трагически: банник может не выпус­тить моющегося из бани, наслать угар, запарить до смерти: После двенадцати нельзя в баню хо­дить. Сама до сих пор боюсь в баню ходить одна, даже днём боюсь в баню ходить. Вот так, разговоры такие были раньше про баню про эту, и мне страшно было, дак я сама боя­лась ходить. [А что могло случиться?] На печи находили бабу, на камнях. Распростёртую. Она пробовала, пробовала выти — никак не могла. И на камни упала, а с камня и не поднялась, а камни-то горячие. И умерла. Находили умер­шую. Не вышла из бани. Это банник. Он мог не вывести из бани, а завесть в баню — заводил, и не выходили. И старых, и… даже молодёжь. Вот это называется «банник» (Зап. от Васильцовой Любови Васильевны, 1939 г.р., с. Замишево, Новозыбковский район, Брянская область).

Считаем, что мифологическое мышление респондентов актуализировано посредством следующих составляющих: мифологического события (в котором репрезентировано порого­вое состояние субъекта, осознающего себя сви­детелем со -бытия, в котором мир невидимый необычным образом проявляет себя в мире ви­димом), имени персонажа и его символического значения, фиксирующего персонифицикацию особого тайного знания, «ведания», «духа ле­са», «духа воды», «духа дома», «духа бани», продуктивной демонологической мифологиче­ской функции.

Российско-белорусское пограничье характе­ризуется «особым этническим своеобразием и уникальной традиционной и материальной культурой» [28, с.7], а мифологическая проза исследуемого региона богата персонажным со­ставом, который во многом повторяет восточ­нославянскую систему «духов» — представите­лей низшей мифологии, однако имеет и уни­кальные, специфические, свойственные исклю­чительно изучаемой территории (локальные) особенности в репрезентации данных персона­жей в сознании жителей пограничья: зафикси­рованный повсеместно в восточной части Бела­руси [23], а с российской стороны исключи­тельно в Красногорском районе Брянской об­ласти мифоним доброхожий в Беларуси может именовать и домового, и полевого, и лесового, и русалок, и некрещёных детей, и «ходячих» по­койников, на российской пограничной террито­рии — демона, нечистого духа, характеристика которого сходна с описанием мифонимов «не­видимка, невидимко», «невидимые, невидимая сила, невиданная сила», данных в работе М.Н. Власовой «Энциклопедия русских суеверий» [15]. Специфической особенностью образа яв­ляется способность материализовываться из невидимого в видимый в особых местах «пор­талах» (межа в огороде, место в саду (обычно под яблонями), тропинка в поле, часть проезжей дороги, гора), где, по мнению респондентов, фиксируется «порог — переход», граница двух миров.

Список литературы

1. Афанасьев А.Н. Мифы древних славян. М.: РИПОЛ Классик, 2014. 290 с.

2. Афанасьев А.Н. Славянская мифология. М.: ЭКСМО; СПб.: Мидгард, 2008. 1520 с.

3. Потебня А.А. Слово и миф. М.: Правда, 1989. 624 с.

4. Веселовский А.Н. Историческая поэтика. Л.: Гослитиздат, 1940. 648 с.

5. Буслаев Ф.И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства. СПб.: Издание Д.Е. Кожанчикова, 1861. Т. 1. 643 с.

6. Топорков А.Л. Вклад славянских филологов XIX века в разработку теории мифа // Славянские литературы. Культура и фольклор славянских наро­дов. XII международный съезд славистов (Краков,Доклады российской делегации. М.: Наследие, 1998. С. 382-395.

7. Толстой Н.И. О некоторых этнолингвистиче­ских наблюдениях А.А. Потебни // Потебнянскі чи­тання. Київ: Наукова думка, 1981. С. 68-81.

8. Зиновьев В.П. Жанровые особенности быличек. Иркутск: Иркутский гос. ун-т, 1974. 90 с.

9. Шумов К.Э. Былички и бывальщины: Староза­ветные рассказы, записанные в Прикамье. Пермь: Кн. изд-во, 1991. 410 с.

10. Мифологические рассказы и легенды Русско­го Севера / Сост. и комм. О.А. Черепанова. СПб.: Изд-во СПбГУ, 1996. 212 с.

11. Криничная Н.А. Русская народная мифологи­ческая проза: Истоки и полисемантизм образов. В 3 т. Т. 1: Былички. Бывальщины, легенды. Поверья о духах-«хозяевах». СПб.: Наука, 2001. 576 с.

12. Левкиевская Е.Е. Восточнославянский мифо­логический текст: семантика, диалектология, праг­матика: Автореф. дис. … д-ра филол. наук. М., 2007. (дата обращения: 27.01.2021).

13. Левкиевская Е.Е. Низшая мифология славян // Очерки истории культуры славян. М.: Индрик, 1996. C. 175-196.

14. Новичкова Т.А. Русский демонологический словарь. СПб.: Петербургский писатель, 1995. 467 с.

15. Власова М.Н. Русские суеверия. Энциклопе­дический словарь. СПб.: Азбука-Классика, 2008. 624 с.

16. Толстой Н.И. Этнокультурное и лингвистиче­ское изучение Полесья (1984-1994) // Славянский и балканский фольклор: Этнолингвистическое изуче­ние Полесья. М.: Индрик, 1995. С. 5-18.

17. Толстой Н.И. Славянские древности: этно­лингвистический словарь в 5 т. М.: Международные отношения, 1995, 1999, 2004, 2009, 2012.

18. Виноградова Л.Н., Левкиевская Е.Е. Народная демонология Полесья. Т. I. М.: Языки славянских культур, 2010. 648 с.

19. Виноградова Л.Н., Левкиевская Е.Е. Народ­ная демонология Полесья. Т. II. М.: Языки славян­ских культур, 2012. 800 с.

20. Виноградова Л.Н., Левкиевская Е.Е. Народ­ная демонология Полесья. Т. III. М.: Языки славян­ских культур, 2016. 832 с.

21. Глебов В.Д. Былички и бывальщины. Суевер­ные рассказы Брянского края. Орёл: ОГУ, 2011. 403 с.

22. Пронченко С.М., Мухина М.А. Фольклор и язык приграничных с Беларусью Новозыбковского и Злынковского районов Брянской области: Сборник материалов полевых исследований. СПб.: ЛЕМА, 2016. 207 с.

23. Лопатин Г.И. О народной демонологии бело­русско-брянского пограничья: доброхожие, невиди­мые и др. (дата обращения: 27.01.2021).

24. Виноградова Л.Н. Славянская народная демо­нология: Проблемы сравнительного изучения: Дис. . д-ра филол. наук. М., 2001. 92 с.

25. Стародубец С.Н. Мифологическая картина мира респондентов юго-запада Брянской области (на материале прозаических произведений фольклора) // Рациональное и эмоциональное в русском языке: Сб. научных трудов Междунар. науч. конф., посвящён­ной 85-летию профессора П.А. Леканта. МГОУ, 24­25 ноября 2017 г. М.: МГОУ, 2017. С. 266-270.

26. Стародубец С.Н. Особенности мифологиче­ских рассказов, зафиксированных на территории Климовского района Брянской области // Проблемы и тенденции развития социокультурного пространст­ва России: история и современность: Материалы IV Междунар. науч.-практ. конф., 21-22 апреля 2017 г. / Под ред. Т.И. Рябовой. Брянск: БГИТУ, 2017. С. 207-212.

27. Станкевич А.А., Стародубец С.Н., Белугина О.В. Образ русалки в мифологической прозе гомель­ско-брянского пограничья:этнолингвистическийанализ // Коммуникативные позиции русского языка в славянском пограничье: двуязычие и межъязыко­вая интерференция: Научные доклады участников Международного форума русистов (г. Новозыбков, Брянская область, 24-26 мая 2018 г.). Брянск: Аверс, 2018. С. 205-212.

28. Белугина О.В. Особенности функционирова­ния обрядовой лексики в фольклоре юго-западных районов Брянской области: Монография. Климово: Авангард, 2017. 210 с.