В статье исследуется использование термина «язычество» в рамках академических исследований на тему религии древних славян и современного неоязычества. Кратко прослеживается история термина. Проанализированы три основные концептуализации язычества.
Феноменологическая концептуализация основана на представлениях самих неоязычников и христиан о том, что такое язычество. Функционалистская концептуализация абстрагируется от представлений людей и редуцирует язычество к его социальным функциям как религиозного института, сплачивающего сообщество.
Конструктивистская концептуализация рассматривает язычество как идентичность, возникающую в результате столкновения представителей дохристианских религий с христианами. Автор приходит к выводу, что все три концептуализации и все три подхода в равной мере необходимы для более комплексного исследования язычества и неоязычества.
Постановка проблемы
Эта статья посвящена термину «язычество» и его использованию в исследованиях, посвященных славянскому неоязычеству и, отчасти, в западных Pagan Studies. Она является продолжением серии полемических публикаций, выходивших в этом журнале [8, с. 691–697; 1, с. 638–648]. Однако она написана не в полемических целях, а скорее, как попытка классификации тех подходов, которые ученые используют, анализируя феномены, которые обычно обозначают терминами «язычество» или «неоязычество».
Язычество – термин, с которым сталкивается любой исследователь дохристианских религий. Однако, несмотря на распространенность, это слово в разных контекстах и у различных авторов приобретает разные смысловые оттенки. Во многом это связано с его историей. Термин этот имеет христианское, церковное происхождение. В русском языке он происходит от слова «язык», означающего «народ», причем народ внешний по отношению к христианской Церкви как избранному народу Божьему. Впервые это слово фиксируется уже в Остромировом Евангелии. Оно сформулировано по аналогии с греч. «этнос» («народ», «племя», «толпа») и евр. «гой» («народ») [6, c. 105–106]. В языках католических и протестантских стран чаще используются слова, произошедшие от лат. «paganus», означающего «сельский», провинциальный» (т. е. невежественный) или «гражданский» (в сравнении с христианами как «milites Christi», воинами Христа) [6, c. 108].
Эти термины, будучи сформированы в церковной среде, включали в себя все многообразие религий, отличающихся от христианства, иудаизма и ислама. Таким образом, перед нами скорее категории исключения, нежели определения, передающие суть явления.
Как подчеркивает религиовед А.П. Забияко:
«исторические и семантические перипетии формирования этого понятия не увенчались в церковной литературе выведением строгой дефиниции, потому оно в разные времена и у разных авторов получало различные смысловые доминанты» [6, c. 109]
Поэтому возникает вопрос о том, насколько исследователи дохристианских религий осмотрительны в использовании данного термина. Особое значение концептуализация (т. е. формулировка) того, что из себя представляет язычество, приобретает в контексте исследований современных неоязыческих движений, таких как славянское «родноверие». Как показывает исследование историографии по теме, основных концептуализаций всего три, и все они зависят от того, какой методологией пользуется ученый.
Первая концептуализация: феноменологическая
Феноменологический подход подразумевает попытку вычленить в религии некоторые универсальные элементы, инвариантные (т. е. неизменяемые) сущности, комплексы переживаний, при этом не редуцируя (т. е. не сводя) их к какой-то иной сфере, будь то сфера общества, экономики, психологии или биологии. За основу здесь берется картина мира тех, кого исследует ученый. Феноменологический подход к религии был разработан теологом Р. Отто и религиоведом М. Элиаде [7, с. 123]. Благодаря авторитету этих исследователей, некоторые ученые-гуманитарии, когда говорят о религиоведческом подходе или религиоведческом анализе той или иной проблемы, фактически имеют в виду именно феноменологический анализ. Приведем два определения язычества из работ, посвященных проблеме «родноверия», соответствующие этому подходу. Первое из них принадлежит А. А. Бескову, второе – А. В. Гайдукову.
«Славянское язычество – комплекс религиозно-мифологических представлений и форм их выражения, свойственный восточным славянам в дохристианский период их истории» [2, с. 6–7]
«Язычество – это религиозное (обрядово-мифологическое) и мировоззренческое явление, имеющее неавраамический характер (не иудаизм, не христианство, не ислам), может находить выражение в нескольких проявлениях: синкретизм, природоориентированность, семейно-родовой уклад» [3, с. 31]
В чем особенность предложенных А. А. Бесковым и А. В. Гайдуковым определений? В основе данных определений лежат представления как христиан, так и самих современных неоязычников. И те, и другие воспринимают христианство и язычество как явления, противоположные друг другу. Язычество воспринимается как некий исторически неизменный комплекс представлений, противопоставленный христианству (другому комплексу представлений). По этой причине А. А. Бесков и А. В. Гайдуков предпочитают называть родноверие не «неоязычеством», а «современным язычеством». При этом, как пишет Бесков, язычество – это нечто более аморфное, нежели христианство. Он видит сохранившиеся остатки язычества в народной культуре – сказках, былинах, аграрных праздниках, народной медицине, ведовстве и всем остальном, к чему Церковь относилась негативно. Также можно отметить, что те вещи, которые Гайдуков относит к проявлениям язычества, могут быть характерны и для христианства (экологическая теология), и для многих других религий. Таким образом, феноменологический подход хорош тем, что показывает картину мира верующих людей изнутри, с их точки зрения, но это не значит, что возможности академического изучения религий ограничиваются этим. Далее мы приведем два аргумента в пользу его ограниченности.
Первое возражение против данного подхода заключается в том, что если ученый просто делит религии на авраамические и не авраамические, то он рискует не заметить разницу, которая существует между т. н. «языческими» религиями. Например, индуизм, который с точки зрения христианства является язычеством, включает в себя развитые философские и богословские системы, большое количество письменных текстов, и прошел длительный путь развития вместе с цивилизациями, существовавшими на территории современной Индии. Сравним это со славянским язычеством – в нем не было ни философии, ни богословия, ни письменных памятников, а только мифы и ритуалы, т. к. само общество древних славян еще не достигло соответствующего уровня. Индуизм, наряду с греческой философией, иудаизмом пророков древнего Израиля, конфуцианством и буддизмом, относится к тем мировоззрениям, которые зародились в «Осевое время» (период с 800 по 200 гг. до н. э., описанный К. Ясперсом [16, с. 32–37]). Последствием осевого времени было и возникновение христианства. Анализируя историю религий с точки зрения концепции «Осевого времени», можно прийти к выводу, что между христианством и индуизмом намного больше общего чем между индуизмом и славянским язычеством.
Второе возражение связано с изучением народной религиозности, элементы которой нередко было принято считать пережитками язычества.
Как пишет А.А. Бесков:
«именно из этих народных суеверий, из традиционного крестьянского фольклора черпали свое представление о древнем язычестве целые поколения отечественных историков и филологов, и если бы они не были в свое время зафиксированы фольклористами, то нам сейчас просто не на чем было бы строить свои реконструкции язычества восточных славян (исторические источники, как хорошо известно, содержат крайне скудные сведения о нем)» [1, с. 642]
Однако можно ли на самом деле строить свои представления о древнеславянском язычестве на основе этих материалов? Есть достаточно серьезный аргумент в пользу того, чтобы утверждать обратное. Этот аргумент связан с происхождением термина «язычество». Этот термин вмещает в себя столько разнообразных смыслов по причине того, что он, используя словосочетание историка В. Я. Ханеграафа, представляет собой «мусорную корзину истории». В. Я. Ханеграаф придумал это словосочетание, когда изучал различные формы «западного эзотеризма», т. е. совокупность феноменов, которые сначала отбрасывались христианской религией, а затем – современной наукой, также очерчивающей свои границы через противопоставление со «лженауками» и «обскурантизмом». Таким образом, «западный эзотеризм» – это категория исключения, под которой не скрывается строго определимая сущность. То же самое касается других близких терминов. Так, например, термин «гностицизм», с точки зрения В. Я. Ханеграафа, является конструктом, созданным в рамках христианской апологетики I–II вв., для того чтобы очертить границы истинного учения на фоне ложных [14, c. 67–68].
Таким образом, оба наших возражения против феноменологического подхода к анализу язычества сводятся к тому факту, что «язычество» – это еще одна подобная «мусорная корзина истории». Именно поэтому этим словом обозначают столь разные религии, как индуизм и славянское язычество. По этой же причине он вмещает в себя как высокую мифологию с космогенезом и теогонией, так и магию с народными суевериями. Почему так произошло?
Историк раннего христианства Б.Д. Эрман дает следующий ответ:
«Уже достаточно давно ученые говорят о том, что "язычество" не было чем-то единым. Можно сказать даже, что "язычества" не было вовсе. В том, что мы собирательно называем "язычеством", соединялось множество разных вещей… "Язычниками" христиане начали называть тех, кто не придерживался их собственных религиозных практик. Христианам нужно было как-то называть нехристиан» [15, c. 105]
Для того, чтобы провести демаркацию внутри того смыслового поля, которое покрывается термином «язычество», нужен принципиально иной подход, не останавливающийся на описании реальности, а прибегающий к объяснительным схемам.
Вторая концептуализация: функционалистская
В противоположность феноменологическому, функционалистский подход является принципиально редукционистским.
Чтобы понять, чем отличаются два подхода, приведем определение религии, предложенное основоположником социологического функционализма, Э. Дюркгеймом:
«Религия – это единая система верований и практик, относящихся к священным, то есть к отделенным, запретным, вещам, верований и практик, объединяющих в одно нравственное сообщество, называемое Церковью, всех тех, кто им привержен» [5, с. 96–97]
С точки зрения Э. Дюркгейма и его последователей, религия исполняет функцию консолидации сообщества и поддержания определенных ментальных состояний через ритуальные практики. Соответственно, вместе с изменениями, происходящими в обществе, меняется и религия, поскольку у общества возникают иные нужды. Не случайно советский этнограф С.А. Токарев предлагал вообще отказаться от термина «язычество» и говорить вместо этого о «племенных культах», характерных для догосударственных общественных образований [12, с. 24]. В этом случае применение термина к неавраамической религиозности на более поздних этапах исторического развития уже будет некорректным.
С.А. Токарев писал:
«…важнее всего изучать социальную функцию данной религии (и вообще всякой религии) как одного из социальных признаков, отделяющих одну группу людей от другой» [11, c. 97]
Плюсом этого подхода является преодоление образа «аморфного язычества», который возникает при подходе феноменологическом. Достигается это за счет разделения религии, как сферы общественной, и магии, как сферы частной.
Как пишет Дюркгейм, «магические представления не обуславливают соединение исповедующих их людей друг с другом и их объединение в одну группу, живущую общей жизнью» [5, с. 92]
В то же время, религиозные люди и те, кто прибегает к магии, часто демонстрируют антипатию по отношению друг к другу:
«какие бы связи ни существовали между этими двумя видами институтов, они не могут не противостоять друг другу в определенных отношениях» [5, с. 90]
В современной массовой культуре существует стереотип, согласно которому преследование ведьм за колдовство – это характерная черта средневекового христианства. Однако исследование древнерусских источников свидетельствует в пользу универсальности разделения, предложенного Дюркгеймом. В пользу этого свидетельствуют летописные сообщения о восстаниях волхвов, когда во время долгого неурожая волхвы водили толпы линчевателей, убивая «старую чадь» (старых людей), которых они обвиняли в том, что те «держат гобино» (магически задерживают появление урожая). Именно так этот сюжет трактуют историки И. Я. Фроянов и В. Я. Петрухин [13, с. 92–96; 10, с. 49].
Летописец вкладывает в уста князя Ярослава слова, высмеивающие веру в колдовство:
«Богъ наводить по грѣхомъ на куюждо землю гладомь, или моромъ, или ведромъ [засухой], или иною казнью, а человѣкъ не вѣсть ничтоже» [13, с. 87]
Такую же реакцию на подобные события мы находим в посланиях епископа Серапиона Владимирского (XIII в.):
«Печаль многу имамъ въ сердци о васъ, чада. Никако же не премѣните от злобы обычая своего, вся злая творите в ненависть Богу, на погубу души своей. Правду есте оставили, любве не имате, зависть и лесть жирует въ васъ, и вознесеся умъ вашь. Обычай поганьский имате: волхвамъ вѣру имете и пожагаете огнемъ неповинныя человѣки. Гдѣ се есть въ Писаньи, еже человѣкомъ владѣти обильемъ или скудостью? подавати или дождь, или теплоту? О, неразумнии! вся Богъ творит, якоже хощет; бѣды и скудость посылаеть за грѣхи наша и наказая насъ, приводя на покаянье» [9]
Исходя из этого подхода, я делаю вывод, что славянское язычество, как религия, было связано с общественными нуждами древнерусского общества, и как функциональный элемент социальной системы оно было замещено христианством. Именно поэтому, вера в языческих богов из истории исчезает намного быстрее, чем индивидуальные магические практики, которые к языческой религии, как таковой, отношения не имеют. Наоборот – как показывают источники, они ей противоположны. По этой причине я пользуюсь именно термином неоязычество и считаю, что родноверие – это симулякр, который представляет из себя попытку воссоздания формы языческой религии, без понимания той роли, которую она играла в прошлом.
Третья концептуализация: конструктивистская
Конструктивистский подход представлен в работах Д.Д. Гальцина, изучающего западное неоязычество и работающего в русле западных Pagan Studies.
Конструктивистский подход заключается в том, что исследователь изучает не социальную функцию того или иного явления и не отвлеченное мировоззрение, а то, как в результате контактов между различными культурными и религиозными группами выстраиваются их идентичности, т. е. представления о самих себе. Этот подход, восходящий к антропологу Ф. Барту, приводит к очень интересному и нестандартному пониманию того, что такое язычество. Определяемое как форма идентичности, язычество возникает только в тот момент, когда нехристианская культура сталкивается с христианской. Термин «язычество» создан христианами. Но не только сами христиане выстраивали межгрупповую линию разграничения с помощью этого термина. Когда, например, античные язычники впервые узнавали о том, что такое христианство, и как оно относится к иноверцам, они трансформировали и представление о самих себе. Они проводили в обществе новую невидимую границу между своими, то есть теми, кого называют «язычниками», и другими, то есть христианами.
Как пишет Гальцин:
«…натиск христианства и необходимость защищать свои убеждения и практики, привела к тому, что в IV в. (а вероятно, раньше) среди позднеантичных интеллектуалов стала складываться религиозная идентичность, которую можно без натяжек назвать языческой. Так называемая «победа христианства» в поздней Римской империи была не победой в поединке с про- тивником – это было выстраивание нового явления, новой структуры в хаосе бессистемности. <…>
… в III–IV вв. н. э. язычество начинает превращаться в отдельную религиозную идентичность… Священным языком этой религии становится греческий, священными писаниями – вся античная классика… основой мировоззрения и богообщения – неоплатонический синтез, начатый Плотином, развитый в систему Порфирием и дополненный особой магико-религиозной практикой теургии у Ямвлиха» [4, с. 16–18]
Сторонником и апологетом такой новой религиозной идентичности Д. Д. Гальцин считает императора Юлиана Отступника.
Вывод
Все три представленные концептуализации высвечивают разные аспекты исследуемого явления. В конечном итоге выбор теоретической парадигмы – это чаще всего результат индивидуальных предпочтений исследователя. Если вы хотите лучше понять ту или иную культуру – начните с феноменологического описания. Если затем вы захотите узнать, как работает эта социальная система – имеет смысл обратить внимание на функции ее элементов. Если вы также захотите понять, как люди выстраивают границы между своими группами, то далее вы должны попробовать проанализировать их самоидентификацию. В конечном итоге теоретический инструментарий науки должен быть разнообразен. Иногда ученому пригождаются и микроскоп, и телескоп, и обыкновенные очки.
Список источников и литературы
Бесков А. А. О язычестве, неоязычестве и подходах к их изучению (размышления над статьей Н. А. Кутявина
«К проблеме парадигмы исследования неоязычества») // Вестник Удмуртского университета. Серия: Исто- рия и филология. 2020. Т. 30. Вып. 4. С. 638–648.
Бесков А. А. Реминисценции восточнославянского язычества в современной российской культуре (статья первая) // COLLOQUIUM HEPTAPLOMERES: Научный альманах. Выпуск II / сост. А. А. Бесков, Р. В. Ши- женский. Нижний Новгород: Мининский Университет, 2015. С. 6-18.
Гайдуков А. В. Новое язычество. Неоязычество. Родноверие: проблема терминологии // Язычество в совре- менной России: опыт междисциплинарного исследования: монография / под ред. Р.В. Шиженского. Нижний Новгород: Мининский университет, ООО «Типография “Поволжье”», 2016. С. 24–46.
Гальцин Д. Д. Лики Протея: история современного язычества как религиозной идентичности. СПб.: Изд-во РХГА, 2020. 296 с.
Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни: тотемическая система в Австралии. М.: Издатель- ский дом «Дело» РАНХиГС, 736 с.
Забияко А. П. Язычество: от религии крестьян до кибер-религии (статья первая) // Религиоведение.№ 4. С. 105–114.
Красников А. Н. Методологические проблемы религиоведения: учебное пособие. М.: Академический Про- ект, 2007. 239 с.
Кутявин Н. А. К проблеме парадигмы исследования неоязычества // Вестник Удмуртского университета. Серия: История и филология. Т. 29. Вып. 4. С. 691–697.
Слова и поучения Серапиона Владимирского // Библиотека литературы Древней Руси. Т. СПб., 1997. URL (дата обращения: 29.07.2020).
Петрухин В. Я. Мифы финно-угров. М.: Астрель: АСТ, 463 с.
Токарев С. А. О религии как социальном явлении (мысли этнографа) // Советская этнография. № 3. С. 87–105.
Токарев С. А. Ранние формы религии. М.: Политиздат, 1990. 622 с.
Фроянов И. Я. Древняя Русь IX–XIII веков. Народные движения. Княжеская и вечевая власть: Учебное по- собие. М.: Русский издательский центр, 1088 с.
Ханеграаф В. Я. Западный эзотеризм. Путеводитель для запутавшихся. М.: Центр книги Рудомино, 256 с.
Эрман Б. Д. Триумф христианства. Как запрещенная религия перевернула мир. М.: Эксмо, 384 с.
Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Республика, 527 с.
Поступила в редакцию 18.12.2021
Кутявин Никита Александрович, аспирант кафедры истории России ФГБОУ ВО «Удмуртский государственный университет»
