А.Н. Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу Справочно-библиографический комментарий

Л. — Ленинград

М. — Москва

МАЭ — Музей антропологии и этнографии имени Петра Великого. Л.

Мн. — Минск (Мінск)

МНМ — Мифы народов мира: Энциклопедия. 2-е изд. Т. 1. М., 1991; т. 2. М., 1992.

МУРЕ — Матеріяли до українсько-руської етнольогії. Львів.

НЗ — Народознавчі зошити. Львів.

НТЕ — Народна творчість та етнографія. К.

НТШ — Наукове товариство ім. Шевченка. Львів.

НХ — Афанасьев А. Н. Народ-художник: Миф. Фольклор. Литература / Сост., подгот. текста, втуп. статья и примеч. А. Л. Налепина. М., 1986.

ОЗ — Отечественные записки. СПб.

ОЛЕАЭ — Общество любителей естествознания, антропологии и этнографии при Московском университете.

ОРЯС — Отделение русского языка и словесности Академии наук. СПб.

ПВСП — Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу: В 3 т. М., 1865-1869 (репринт — М., 1994).

Пг. — Петроград

ПМ — Афанасьев А. Н. Происхождение мифа. Статьи по фольклору, этнографии и мифологии / Сост., подготовка текста, статья, коммент. А. Л. Топоркова. М., 1996.

РФВ — Русский филологический вестник.

С. — София

СА — Советская археология. М.

СБФ — Славянский и балканский фольклор.

СБЯ — Славянское и балканское языкознание.

СД — Славянские древности: этнолингвистический словарь в 5-ти томах / Под ред. Н. И. Толстого. Т. 1: А-Г. М., 1995.

СЖС — Сибирская живая старина.

СМ — Славянская мифология: Энциклопедический словарь. М., 1995.

СПб. — Санкт-Петербург

СЭ — Советская этнография. М.

ТОДРЛ — Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР (Пушкинского дома). М.-Л.

Топ. — Топорков А. Л. Теория мифа в русской филологической науке XIX века. М, 1997.

ФЗ — Филологические записки. Воронеж.

ХИФО — Харьковское историко-филологическое общество.

ЧОИДР — Чтения в обществе истории и древностей российских при Московском ун-те.

ЭО — Этнографическое обозрение. М.

ЭССЯ — Этимологический словарь славянских языков. Праславянский лексический фонд. М.

B. — Berlin

L. — London

N. Y. — New York

SSiSL — Slownik stereotypow i symboli ludowych / Pod red. J. Bartminskiego. T. 1. Kosmos. Z. 1. Lublin, 1996.

Труд А. Н. Афанасьева вызвал целый ряд откликов его современников. В частности, две рецензии опубликовал А. А. Котляревский. Список рецензий на ПВСП см. в библиографии работ А. Н. Афанасьева в кн.: ПМ. С. 535. Наряду с признанием высокой научной ценности первого монументального собрания славянской мифологии, обрядов и верований, высказывались весьма сдержанные оценки подхода Афанасьева к материалу и его методологических оснований. В частности, Ф. И. Буслаев критически отозвался о увлечении Афанасьева т. н. “мифологией природы” (современ­ного ему научного направления, к которому обычно относят А. Куна, В. Шварца, раннего В. Маннгардта, а в России — еще О. Ф. Миллера). Сходные с этой оценкой мнения высказывали А. А. Котляревский и А. Н. Пыпин. С критикой взглядов Афанасьева на происхождение мифа выступали и позднейшие историки науки (см., например: Соколов Ю. М. Русский фольклор. М., 1941. С. 57). М. К. Азадовский подчеркивал богатство собранного Афанасьевым фактического материала, но при этом считал его труд методологически полностью устаревшим (см.: Азадовский М. К. История русской фольклористики. М., 1963. Т. ІІ. С. 80-83). Эту точку зрения разделял и А. И. Баландин. Он констатировал также близость афанасьевских идей к концепции Ф. И. Буслаева и одновременно самостоятельность многих открытий Афанасьева, совпавших позднее с концепциями западноевропейских ученых (см. с. 67-77 главы А. И. Баландина “Мифо­логи­че­ская школа” в коллективном труде “Академические школы в русском литературоведении” [М., 1975. С. 15-99], а также с. 26-37 его вступительной статьи к изданию: Афанасьев А. Н. Живая вода и вещее слово. М., 1988; о влиянии Буслаева также: Налепин А. Л. Археолог славянских древностей // Афанасьев А. Н. Народ-художник. М., 1986. С. 17-18). Впрочем, творчество Афанасьева порой получало и весьма высокие оценки (см., например: Иванов Вяч. Вс. О научном ясновидении Афанасьева, сказочника и фольклориста // Литературная учеба. 1982. № 1. С. 157-161). Подробнее о новейших исследованиях творчества А. Н. Афанасьева и его концепции мифа см. посвященную Афанасьеву главу в монографии А. Л. Топоркова (Топ.).

Том 1.

I. Происхождение мифа, метод и средства его изучения

В главе Афанасьев отстаивает принципиальное для него положение о том, что единственным источником мифических представлений является человеческое слово (тезис восходит к Ф. И. Буслаеву; см.: Топ., 186), замечая, впрочем, далее, что “миф есть древнейшая поэзия”, “народ есть древнейший поэт, творивший язык и мифы” (эстети­зиру­ющий подход). История языка демонстрирует процесс мифотворчества, создания мифов. Автор высказывает восходящую к А. Шлейхеру и М. Мюллеру идею двух периодов истории языка — его создания, языкового творчества, и упадка, забвения исходных смыслов, постепенного разрушения, деградации. Эту идею на первом этапе творчества разделял и Ф. И. Буслаев (см.: Буслаев Ф. И. [Рец.:] Мысли об истории русского языка И. Срезневского. СПб., 1850 // ОЗ. 1850. № 10. Отд. 5. С. 31-58), чьи работы во многом послужили источником афанасьевских. Первые корни выражали признаки наблюдаемых человеком природных явлений, откуда, во-первых, истоки синонимии (возможность номинации по разным признакам), а во вторых — возникновение метафорических переносов названий на основании реальных соответствий денотатов. Но со временем слово становится только фонетическим знаком для указания на предмет, теряет поэтичность, живописность. Смысл древних образов, метафор затемняется, и они начинают восприниматься как действительный факт, что подкрепляется убедительностью “родного слова”. Так из метафоры рождается миф. Эти идеи восходят, как показали еще В. Плотников (Заметки о сравнительной мифологии Макса Мюллера // ФЗ. 1879. Вып. 2. С. 1-27; Вып. 6. С. 27-54) и А. Н. Пыпин (История русской этнографии. Т. 2. СПб., 1891. С. 118-119), к положениям М. Мюл­лера, чьи “Сравнитель­ная мифология” (М., 1863) и “Лекции по науке о языке” (СПб., 1865) незадолго до публикации труда Афанасьева вышли в русском переводе. Мюллер, в частности, указывал, что для возникновения мифов необходимо, чтобы некоторые имена утратили свой первоначальный смысл (см.: Muller M. Essais sur la mythologie comparee, les traditions et les coutumes. P., 1874. P. 97). Отсюда его знаменитый неоднократно высказанный и повторенный последователями тезис о том, что мифология есть ненормальное состояние языка, его болезнь. По мнению В. Плотникова (указ. соч., вып. 6, с. 35), “теоретические воззрения Афанасьева на происхождение и сущность мифологии представляют почти полное повторение ... теории Макса Мюллера”. Напротив, А. А. Котляревский отмечал, что точка зрения Афанасьева принципиально отличается от мюллеровской: русский ученый признавал изначальное лексическое богатство языка, а основанием древних метафор считал сближения между пред­метами по производимому ими впечатлению, а не недостаток слов для их называния (см.: Котляревский А. А. Соч. СПб., 1890. Т. 2. С. 272). С этим мнением был солидарен и М. К. Азадовский (см.: Азадовский М. К. История русской фольклористики. М., 1963. Т. ІІ. С. 76-78).

Как пишет А. Л. Топорков, “уже в ранних работах Афанасьева оформились две принципиальные черты его взглядов на мифологию: во-первых, она осмысляется как система, основанная на первобытных воззрениях на природу, и, во-вторых, акцентируется ее эстетический характер” (Топ., 195-196). “Отношение Афанасьев к мифологии совмещает в себе противоположные черты просветительского и романтического характера <...>. Усматривая в основе мифологических воззрений реальные наблюдения над природой, он следует просветительской критике мифа, однако стремление встать на точку зрения первобытного поэта-художника и апология поэтического творчества как движущей силы мифологического процесса выдают романтические основы его концепции” (Топ., 230-231).

Восстановление и исследование мифа возможны, по Афанасьеву, благодаря данным и методам сравнительного языкознания, уже с успехом примененным для исследования индоевропейских языков и реконструкции культуры их носителей. Автор указывает источники для реконструкции мифологических представлений славян. Это: диалектная лексика; фольклорные тексты — прежде всего загадки (пословицы, поговорки, присловья, прибаутки, не имеющие прямой связи с язычеством, признаются выразительными памятниками устной речи), клятвы, приметы (соответственно — гадания и ворожба), истолкования сновидений и врачебные наставления. Важным источником признаются заговоры (они, по Афанасьеву, “суть обломки древних языческих молитв и заклинаний”), в меньшей степени обрядовые песни (большая часть которых, впрочем, позднего происхождения, а прочие “подверг­лись значительному подновлению”). Большое значение Афанасьев придает изучению былин, которые считает только слегка христианизированным языческим эпосом. В главе дается общая характеристика эпической поэзии, представляющая собой близкий, иногда почти дословный пересказ статьи Ф. И. Буслаева “Эпическая поэзия” (Буслаев Ф. И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства. Т. 1. СПб., 1861. С. 1-77).

Афанасьевым высказывается оригинальный тезис о том, что “изучение ... былин тогда только приведет к прочным выводам, когда исследователи будут держаться сравнительного метода, когда путем обстоятельного сличения различных вариантов былины с родственными памятниками и преданиями других народов они определят позднейшие отмены, снимут исторические наросты и восстановят древнейший текст сказания”

Этот подход предвосхищает методы т. н. внешней (то есть привлекающей чрезвычайно широкий индоевропейский контекст) реконструкции славянских архаических текстов, разрабатывавшиеся во второй половине ХХ в. в рамках структурно-семиотического направления отечественных мифологических исследований (см. работы Вяч. Вс. Иванова, В. Н. Топорова, Б. А. Успенского и др.). Наконец, среди источников для восстановления мифологических представлений называются духовные стихи (по мнению Афанасьева, “мотивы христианские более или менее сливаются в них с древне-языческими”), как и апокрифы, под влиянием которых стихи сложились. Особое значение Афанасьев придает в этом плане “Стиху о Голубиной книге”, своими замечаниями о параллелях в индийском и скандинавском эпосе и архаичности вопросо-ответной части стиха также предвосхищая современные исследования (см.: Мочульский В. Историко-лите­ратурный анализ Стиха о Голубиной книге. Варшава, 1887; а из новых исследований: Топоров В. Н. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией “миро­вого дерева” // Уч. зап. Тартуского ун-та. Вып. 284. Труды по знаковым системам. Т. 5. Тарту, 1971. С. 9-62; он же. “Голубиная книга” и “К плоти”: состав мира и его распад // Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора. Ч. 1. М., 1987; он же. Еще раз об и.-е. budh- (:bheudh-) // Этимология. 1976. М., 1978. С. 135-153; Архипов А. А. Голубиная книга: wort und sache // Механизмы культуры. М., 1990. С. 68-98). Наконец, носителями индоевропейского мифологического наследия Афанасьев объявляет также сказки и возникшие из них в результате христианизации легенды.

Литература о языковых метафорах (как, впрочем, и о поэтических), вышедшая после труда Афанасьева, необъятна. Из его младших современников развернуто рассматривал проблему соотношения мифа и метафоры (соответственно — мифологии и поэзии) А. А. Потебня (см.: Потебня А. А. Из записок по теории словесности: [Поэзия и проза. Тропы и фигуры. Мышление поэтическое и мифическое]. Харьков, 1905; ср.: Топорков А. Л. Теория мифа в русской филологической науке XIX века. М., 1997. С. 275-279]). Ниже названы некоторые монографии, сборники и отдельные статьи последних десятилетий на русском, английском и польском языках, посвященные проблеме метафоры: Арутюнова Н. Д. Языковые метафоры // Лингвистика и поэтика. М., 1979; Бессонова О. М. Очерк сравнительной теории метафоры // Научное знание. Новосибирск, 1987; Метафора в языке и речи. М., 1988; Теория метафоры: Сб. / Пер. с разн. яз. М, 1990; Black M. Metaphor // Models and Metaphors. Studies in Language and Philosophy. Ithaca, N. Y., 1962; Wheelright Ph. Metaphor and Reality. Bloomington; London, 1967 (рус. перевод: Уилрайт Ф. Метафора и реальность // Теория метафоры. М., 1990); Wierzbicka A. Porownanie-gradacja-metafora // Pamietnik Literacki. 1970. N 4; Hawkes T. Metaphor. London, 1972; Mooij J. J. A. A Study of Metaphor. Amsterdam, 1976; Metaphor and Thought / Ed. by A. Ortony. Cambridge, 1979; Searle J. Expression and Meaning. Cambridge, 1979; Lakoff G., Johnson M. Metaphors we live by. Chicago, 1980 (рус. перевод избранных глав: Лакофф Дж., Джонсон М. Метафоры, которыми мы живем // Язык и моделирование социального взаимодействия. М., 1987; полный польский перевод: Lakoff G., Johnson M. Metafory w na­szym zyciu. Warszawa, 1988); Carbonell J. Metaphor Comprehension. Carnegie Mellon Univ., 1981; Studia o metaforze. Wroclaw etc., 1983; Dobrzynska T. Metafora. Wroclaw etc.,1984; Kittay E. Metaphor: Its Cognitive Force and Linguistic Structure. Oxford, 1987.

Неисчерпаема и литература о мифе и мифологии вообще и славянских, в частности. Об общей мифологии, теории мифа и мифологическом мышлении см., например: Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989; Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М., 1986; Боас Ф. Ум первобытного человека. М.-Л., 1926; Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930; Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1937; Штернберг Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936; Элиаде М. Космос и история. М., 1987; он же. Священное и мирское. М., 1994; он же. Аспекты мифа. М., 1995; Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. М., 1976; он же. Верховные боги индоевропейцев. М., 1986; Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983; Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994; Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1982; Франкфорт Г. и др. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. М., 1984; Мелетинский Е. М. Поэтика мифа: 2-е изд. М., 1995; Стеблин-Каменский М. И. Миф. Л., 1976; МНМ (осо­бен­но статьи “Ведийская мифология”, “Германо-скандинавская мифология”, “Индоевро­пейская мифология”, “Славянская мифология” и др.); Топоров В. Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд) // Очерки истории естественнонаучных знаний в древности. М., 1982. С. 8-40; Evans-Pritchard E. E. La religion des primitifs. P., 1971; Ferraro G. Il linguaggioo del mito. Valori simbolici e realt? sociale nelle mitologie primitive. Milano, 1979.

О мифологии и верованиях славян, преимущественно восточных и западных, см. из работ последней трети XIX — первой трети XX в.: Потебня А. А. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий. І. Рождественские обряды. ІІ. Баба-Яга. ІІІ. Змей, волк, ведьма // ЧОИДР. М., 1865. Кн. ІІ. С. 1-84; кн. ІІІ. С. 85-232; кн. IV. С. 233-310; он же. О доле и сродных с нею существах // Древности. Тр. Моск. археологического о-ва. Т. 1. Вып. 2. М., 1867. С. 153-196; он же. О купальских огнях и сродных с ними представлениях // Там же. Т. І. М., 1867. Вып. 3 (май — июнь). С. 97-106. Вып. 4 (июль — август). С. 145-153; Трунов А. И. Понятия крестьян Орловской губернии о природе физической и духовной // Записки ИРГО по отделению этнографии. Т. II. СПб., 1869. С. 1-48; Соловьев В. С. Мифологический процесс в древнем язычестве. 1873 // Соловьев В. С. Собрание сочинений. Т. І. [1873-1877]. СПб., б. г. С. 1-25; Никифоровский М. Русское язычество. Опыт популярного изложения научных сведений о языческой религии русских славян. СПб., 1875; Иващенко П. С. Следы языческих верований в южнорусских шептаньях. Киев, 1876; Нечуй-Левицький І. Світогляд українського народу. Ескіз української міфології. К., 1993; Фаминцын А. С. Божества древних славян. СПб., 1884 (переиздание — СПб., 1995); он же. Богиня весны и смерти в песнях и обрядах славян. I-III // ВЕ. 1895. Кн. 6. С. 675-699; он же. То же. IV-V // ВЕ. 1895. Кн. 7. С. 134-154; Кирпичников А. Я. Что мы знаем достоверного о личных божествах славян. СПб., 1885 (отдельный оттиск из: ЖМНП. Т. CCXLI. 1885. С. 47-65); Шеппинг Д. О. Наши письменные источники о языческих богах русской мифологии. Воронеж, 1889 (отдельный оттиск из: ФЗ. 1889. Кн. 6 ); Соколов М. Старорусские солнечные боги и богини. Симбирск, 1887; Звонков А. П. Очерк верований крестьян Елатомского уезда Тамбовской губернии // ЭО. Кн. II. 1889. № 2. С. 63-79; Сумцов Н. Ф. Культурные переживания. Киев, 1890; Азбукин П. Очерк литературной борьбы представителей христианства с остатками язычества в русском народе (XI — XIV века) // РФВ. 1892. Т. 28. № 3. С. 133-154; Перетц В. Н. Деревня Будагоща и ее предания. Этнографический очерк // ЖС. Т. IV. 1894. Вып. 1. С. 3-18; Ушаков Д. Н. Материалы по народным верованиям великоруссов // ЭО. Кн. XXIX-XXX. 1896. № 2-3. С. 146-204; Демидович П. Из области верований и сказаний белорусов // ЭО. Кн. XXVIII. 1896. № 1. Гл. 1. С. 91-120 и Кн. XXIX-XXX. 1896. № 2-3. Гл. 2-4. С. 107-145; Никифоровский Н. Я. Простонародные приметы и поверья. Суеверные обряды и обычаи, легендарные сказания о лицах и местах. Витебск, 1897; Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903; Леже Л. Славянская мифология. Воронеж, 1908; Харузина В. К вопросу о почитании огня // ЭО. Кн. LXX-LXXI. 1906. № 3-4. С. 68-205; Булашев Г. Ф. Украинский народ в своих легендах и религиозных воззрениях и верованиях. Вып. 1. Космогонические украинские народные воззрения и верования. Киев., 1909 (переиздание в украинском переводе: Булашев Г. Український народ у своїх легендах, релігійних поглядах та віруван­нях. Космо­гонічні українські народні погляди та вірування. К., 1993); Гальковский Н. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. ІІ: Древние слова и поучения, направленные против язычества в народе. М., 1913 (Записки Московского Имп. археологического института. Т. 18); Соболев А. Н. Загробный мир по древнерусским представлениям. (Литературно-исторический опыт исследования древнерусского народного миросозерцания). Сергиев Посад, 1913; Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. Пг., 1914 (Записки историко-фило­логи­ческого факультета Санкт-Петербургского университета. Ч. CXVII); Кагаров Е. Г. Религия древних славян. М., 1918; Українці: народні вірування, повір’я, демонологія / Упор. А. П. Пономарьо­ва. К., 1991 (Пам’ятки історичної думки України) (антология классических публикаций на тему); Грушевський М. Початки громадянства. Відень, 1923; он же. З історії релігійної думки на Україні. Львів, 1925; Зеленин Д. К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре 1901-1913. М., 1994; он же. Избранные труды. Очерки русской мифологии: Умершие неестественной смертью и русалки. М., 1995; он же. Народные суеверия о кометах // ИВ. 1910. Т. 120. № 4. С. 161-168; он же. Восточнославянская этнография. М., 1991; он же. Справочный словарь славянских поверий // Краеведение. 1929. Т. 6. №. 10. С. 622; он же. Табу слов у народов Восточной Европы и Северной Азии. Ч. 1. Запреты на охоте и иных промыслах. Л., 1929 (Сборник МАЭ. Т. 8); ч. 2. Запреты в домашней жизни. Л., 1930. (Сборник МАЭ. Т. 9); он же. Развитие представлений о злых духах в примитивном человеческом обществе // Антирелигиозник. 1933. № 4. С. 13-15; он же. Тотемический культ деревьев у русских и у белорусов // ИАН. VII серия. Отделение общественных наук. Л., 1933. № 8. С. 591-629; он же. Истолкование пережиточных религиозных обрядов // СЭ. 1934. № 5. С. 3-16; он же. Идеологическое перенесение на диких животных социально-родовой организации людей // ИАН. VII серия, отд. обществ. наук. 1935. № 4. С. 403-424; он же. Тотемы-деревья в сказаниях и обрядах европейских народов. М.-Л., 1937; Митрополит Іларіон (І. І. Огієнко). Дохристиянські вірування українського народу. К., 1992; Сержпутоўскi А. К. Прымхi i забабоны беларусаў-палящукоў. Мн., 1930 (серия “Беларус­кая этнаграфiя у досьледах i матар’ялах”. Кн. 7); Никольскi Н. М. Живёлы у звычаях, абрадах i вераньях беларускага сяланства. Мiнск, 1933 (Беларуская Акадэмiя навук. Інстытут гiстарычных навук. Працы секцыi этнаграфii. Вып. 3.); Federowski M. Lud bialoruski na Rusi Litewskiej. Materialy do etnografii slowianskiej, zgromadzone w latach 1877-1891. T. 1. Wiara, wierzenia i przesady ludu z okolic Wolkowyska, Slonima, Lidy i Sokolki. Krakow, 1897; Bruckner A. Mitologia slowianska i polska. Warszawa, 1980; Niderle L. Zivot starych slovanu. Zaklady kulturnich starozitnosti slovanskych. T. 2. Praha, 1916; Mansikka V. Die Religion der Ostslaven. T. 1. Quellen. Helsinki, 1922.

Из новых работ см.: Токарев С. А. Религиозные верования восточнославянских народов XIX — начала XX века. М., 1957; Вей М. К. К этимологии древнерусского Stribog- // ВЯ. 1958. № 3. С. 96-99; Комарович В. Л. Культ рода и земли в княжеской среде ХІ-ХІІІ вв. // ТОДРЛ. 1960. Т. XVI. С. 84-104; Даркевич В. П. Топор как символ Перуна в древнерусском язычестве // Советская археология. 1961. № 1. С. 91-101; Иванов В. В., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. (Древний период). М., 1965; они же. Исследования в области славянских древностей. Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М., 1974; Мирончиков Л. Дохристианское жречество Древней Руси. Автореф. дис. ... канд. ист. наук. Минск, 1969; Гусева Н. Р. К вопросу о значении имен некоторых персонажей славянского язычества // Личные имена в прошлом, настоящем, будущем: Проблемы антропонимики. М., 1970. С. 334-339; Золотов Ю. М. О Трояне “Слова о полку Игореве” // СА. 1970. № 1. С. 201-263; он же. Страничка из истории дохристианских верований восточных славян // СЭ. 1973. № 2. С. 146-148; он же. Изваяния языческих богов на Руси (письменные известия и устные предания) // СА. 1985. № 4. С. 234-236; Якобсон Р. Роль лингвистических показаний в сравнительной мифологии // Труды VII Международного конгресса антропологических и этнографических наук. V. М., 1970. С. 608-619; Носова Г. А. Язычество в православии. М., 1975; Померанцева Э. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975; Толстой Н. И. Лингвистические аспекты исследования славянского язычества // Актуальные проблемы исторической лексикологии восточнославянских языков. Тез. докл. и сообщ. всесоюзной научной конф. Днепропетровск, 1975. С. 25-28; Толстые Н. И. и С. М. Заметки по славянскому язычеству: вызывание дождя в Полесье // СБФ: Генезис. Архаика. Традиции. М., 1978. С. 95-130; они же. Первый гром в Полесье. Защита от града в Полесье // Обряды и обрядовый фольклор. М., 1982. С. 49-83; Седов В. В. Происхождение и ранняя история славян. М., 1979; он же. Восточные славяне в VI — XIII вв. М., 1982; МНМ. Т. 1; т. 2. С. 450-456 (статья “Славянская мифология” и др.); Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981; он же. Язычество Древней Руси. М., 1987; Зубов Н. И. Древнерусская теонимия (Проблема собственного и нарицательного). Автореф. дис. ... канд. филол. наук. Одесса, 1982; он же. Научные фантомы славянского Олимпа // ЖС. 1995. № 3. С. 46-48; Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского). М., 1982; Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. М., 1983; Георгиева Ив. Българска народна митология. С., 1983; Топорков А. Л. Материалы по славянскому язычеству (культ матери-сырой земли в дер. Присно) // Древнерусская литература. Источниковедение. Л., 1984. С. 222-233; Агапкина Т. А., Топорков А. Л. Материалы по славянскому язычеству (древнерусские свидетельства о почитании деревьев) // Литература Древней Руси: Источниковедение. Л., 1988. С. 224-235; Петрухин В. Я. Язычество древних славян в свете международных исследований // Древнейшие государства на территории СССР. 1984. М., 1985; Кирилко В. П. Отражение языческих верований восточных славян в русской церковной архитектуре (и вопрос этногенеза славян) // Этногенез, ранняя этническая история и культура славян. М., 1985. С. 56-58; Толстой Н. И. Роль язычества в славянской культурной традиции // Изучение культур славянских народов. М., 1987. С. 21-25; он же. Язык и народная культура. Очерки по славянской этнолингвистике и мифологии. М., 1995; Кузьмин А. Г. Падение Перуна. Становление христианства на Руси. М., 1988; Язычество восточных славян / Отв. ред. И. В. Дубов. Л., 1990 (в частности, статьи: Клейн Л. С. Памяти языческого бога Рода. С. 13-26; Шенников А. А. О языческих храмах у восточных славян. С. 43-59; Оболенская С. Н., Топорков А. Л. Народное православие и язычество Полесья. С. 150-176 [подборка материалов]; см. также рец. на этот сборник: Петрухин В. Я. Восточнославянское язычество: проблемы подлинные и мнимые // ЖС. 1994. № 1. С. 55-57); Русанова И. П., Тимощук Б. А. Языческие святилища древних славян. М., 1994; Трубачев О. Н. Мысли о дохристианской религии славян в святе славянского языкознания // ВЯ. 1994. № 6. С. 3-15; Бъл­гар­ска митология. Енциклопедичен речник / Съст. А. Стойнев. С., 1994; Чернецов А. В. Язычество и суеверия по древнерусским изображениям // ЖС. 1994. № 1. С. 18-22; Васильев М. А. “Хорс жидовин”: древнерусское языческое божество в контексте проблем khazaro-slavica // Славяноведение. 1995. № 2. С. 12-21; Дубов И. В. И покланяшеся идолу камену... СПб., 1995; Кузнецова В. С. Дуалистические легенды о сотворении мира в восточнославянской фольклорной традиции. Автореф. дис. ... канд. филол. наук. М., 1995; Толстой Н. И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995; СМ; СД; Толстой Н. И., Топоров В. Н., Левкиевская Е. Е. Религиозные верования древних славян // Очерки истории культуры славян. М., 1996. С. 145-195; Macek V. Essai comparatif sur la mythologie slave // Revue des etudes slaves. V. 23. P., 1947. S. 48-65; Pirchegger S. Zum altrussishen Gotternamen Stribog // Zeitschrift fur Slavistic. Munchen, 1947. Bd. 19. S. 311-316; Urbanczyk S. Religia pogan­skich Slowian. Krakow, 1947; Antoniewicz W. O religii daw­nych Slowian // Swiatowit. Warszawa, 1948. Nr. 11. S. 327-343; Pisani V. Il paganismo balto-slavo // Storia delle religioni dir de Padre P. Tacchi Venturi S. G. Torino, 1948. T. 2. P. 55-110; Unbegaun B. O. La religion des Slaves anciens // Les religions de l’ancienne Europe. P., 1948. T. 3. P. 387-445; Klinger W. Wschodnio-europejskie rusalki i pokrewne postaci demonologii ludowej a tradycja greko-rzymska. Lublin-Krakow, 1949; Sadnik N. Die Religion der Slaven // Christus und Reli­gione der Erde. Wien, 1951. T. 2. S. 369-379; Schmaus A. Zur altslavischen Religionsgeschichte // Saeculum. 1953. Bd. 4. Nr. 2. S. 206-230; Machnik J. Na sladach kultu Peruna // Dawna kultura. R. 1955. Warszawa, 1955. Z. 3. S. 97-176; Polak V. Slovanske nabozenstvi // Vznik a pocatky slovanu. T. 1. Praha, 1956. S. 119-123; Antoniewicz W. Religia dawnych Slowian // Religie swiata. Warszawa, 1957. S. 319-402; Szafranski W. Slady kulta bozka Welesa u plemion wczesno-polskich // Archeologia Polski. T. 3. Z. 1. Warszawa, 1959; Crepajac Z. Um slavischen Stribog // Die Welt der Slaven. 1967. Jg. XII. H. 1. S. 19-22; Kramarek J. Wierzenia daw­nych Slowian. Wroclaw, 1968; Schutz I. Denkform und Sinngehalt ostslavischer Gotternamen // Das Heindnische und Christliche Slaventum. Annales Instituti Slavici. Wiesbaden, 1970. Bd. 2. S. 86-93; Gassowski J. Religia poganskich Slowian i jej przezytki we wspol­czes­nym chrzescijanstwie // Archeologia Polska. T. 16. Z. 1/2. Wroclaw etc., 1971. S. 557-574; Schmitt R. Zur angeblich iranischen Herkunft des altrussischen Gottesnamens Stribog // Die Welt der Slaven. Jg. 16. H. 2. 1971. S. 193-202; Luka L. J. Wierzenia poganskie na Pomorzu wschod­nim w staro­zytnosci i we wczesnym sredniowieczu. Wroclaw etc., 1973; Gedina B. Sladami religii Praslowian. Wroclaw etc., 1976; Lowmianski H. Religia Slowian i jej upadek (w. VI-XII). Warszawa, 1979; Symposium internationale et pluridisciplinaire sur le paganisme slave. Gand, 1981 (Slavica Gandesia. Gand, 1980/1981. V. 7/8); Szafran­ski W. Pradzieje religii w Polsce. Warszawa, 1979; Giejsztor A. Mitologia Slo­wian. Warszawa, 1982; Ivanits L. J. Russian Folk Belief. Armonk-L., 1989; Slupecki L. P. Slavonic Pagan Sanctuaries. Warszawa, 1994 ([рец.: Петрухин В. Я. Святилища и идолы языческих славян // ЖС. 1995. № 3. С. 62].

Специально о славянской демонологии см. комментарии к гл. XXII и XXIII.

II. Свет и тьма

В главе, в значительной степени основанной на трудах М. Мюллера, Афанасьев выступает в качестве сторонника концепции изначального монотеизма, позднее раздробившегося на представления о множестве богов (современную версию этой концепции см., например: Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995. С. 101 и др.). Вопреки началу гл. І, где слово называется “единственным источником разнообразных мифических представлений”, здесь Афанасьев постулирует возникновение древней религии из “поэтических воззрений” человека на природу. Первобытный человек для него, сам того не сознавая, был поэтом, а взгляд его на мир был подобен взгляду ребенка. Всякое слово тогда отличалось материальным, живописующим характером. В главе подчеркивается дуалистический принцип организации народных верований и мировоззрения вообще, в основе которого лежит базовая оппозиция света и тьмы, а соответственно — тепла и холода, жизни и смерти, чистоты и нечистоты и т. п. Афа­насьев выстраивает своеобразные цепочки соответствий “правых” и “левых” элементов оппозиций, по сути (если пользоваться современной терминологией) реконструируя логическую основу традиционной славянской картины мира. Этот подход (восходящий еще к немецким романтикам и в разной мере разделявшийся некоторыми предшественниками и современниками Афанасьева — И. И. Срезневским, Д. О. Шеппингом, В. И. Далем, А. А. Потебней) по сути предвосхищает структурно-семиотические теории второй половины ХХ века; см., например: Золотарев А. М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964; Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983; Иванов В. В., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. Древний период. М., 1965; Иванов Вяч. Вс. Двоичная символическая классификация в африканских и азиатских традициях // Народы Азии и Африки: История, экономика, культура. 1969. № 5. С. 105-115; он же. Чет и нечет. М., 1978; Топоров В. Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд) // Очерки истории естественнонаучных знаний в древности. М., 1982. С. 8-40; он же. Модель мира // Мифы народов мира. Энциклопедия: 2-е издание. Т. 2. М., 1992. С. 161-164; Мелетинский Е. М. Поэтика мифа: 2-е издание. М., 1995.

О упоминаемых Афанасьевым славянских языческих божествах Свароге, Сварожиче и Дажьбоге и их предполагаемом славистами (едва ли, впрочем, оправданно) “родстве” см.: Зубов Н. И. Научные фантомы славянского Олимпа // ЖС. 1995. № 3 (7). С. 46-48; а также: Зубов М. І. Дажбог, Сварог і вогонь-сварожич: із історії давньоруської міфологічної лексики // Acta universitatis Szegediensis de Attila Jozsef nominatae. Dissertationes slavicae. Sectio linguistica. XXIII. Szeged, 1994. Р. 93-102; Moszynski L. Daz(ь)bogъ — rzekomy praslowianski teonim // Slavia orientalis. XXXVIII. 1989. Nr 3-4. S. 285-291. См. также общие работы по славянскому язычеству и источникам для его изучения, приведенные в комм. к гл. І. О круге значений, связанных с корнями mr-/mor-/mar-, этимологиях соответствующих слов и фольклорно-мифоло­ги­ческих персонажах, наделенных именами из этого круга, см.: Жуйкова М. Номі­нація смерті та архаічне мислення // Народознавчi зошити. Спецiальний випуск № 1. Студi? з iнтеґрально? культурологi?. Thanatos. Львiв, 1996. С. 28-62.

III. Небо и земля

В главе рассмотрены основные символические представления неба в культурах индоевропейского круга: а) в виде свода, крова, купола; б) черепа человеческой головы (мозг и волосы представляются образами дождевых туч); в) высокой блестящей (железной, стеклянной и др.) горы в связи с ассоциациями понятий горы и верха, неба. Рассмотрены мотивы подъема на гору как путешествия в мир иной, а также средства этого подъема: сокол, волшебный конь, ковер-самолет как образы облаков, вихрей, грозы, а также лестница и ее роль в восточнославянском погребальном культе. Затем анализируется миф о брачном союзе Неба и Земли с точки зрения его дуалистической структуры и связи с базовым набором оппозиций, рассмотренным в предыдущем разделе. Небо и земля, в отличие от непримиримого противоречия антагонистических начал, таких, как свет и тьма, представляют оппозицию мужского и женского начала, являющуюся не антагонистической, а взаимно дополнительной: противоположные начала вступают в любовную связь друг с другом.

По словам А. Л. Топоркова, “так определяются два основных принципа, управляющих миром: это, с одной стороны, противоборство, антагонизм и, с другой, — Эрос, любовная жажда” (Топ., 221)

Далее Афанасьев развивает свои взгляды на состав и устройство славянского языческого пантеона. В частности, опираясь на тексты древнерусских памятников, он высказывает мысль об отличии упоминаемого там языческого Бога от Перуна и отождествляет Бога со Сварогом или Дивом (о последнем см.: Соколова Л. В. Див // Энциклопедия “Слова о полку Игореве”: В 5-ти тт. СПб., 1995. Т. 2. С. 110-114), западнослав. Святовидом (Свентови­том), истолковываемыми как божество неба, великий старый прабог, отец прочих богов. Ему Афанасьев в соответствии с общей для тогдашней науки точкой зрения приписывает известный Збручский идол (отождествление было произведено практически сразу после обнаружения идола на основании совпадения изображений на нем с атрибутами Свентовита, описанными хронистом ХІІ в. Гельмольдом, посетившим его западнославянское святилище на о. Рюген; см., например, один из используемых Афанасьевым источников: Лествицын. Истукан Святовида, найденный в Подолии (Письма к редактору “Отечествен­ных записок”) // ОЗ. 1851. Т. 77. Отд. VIII. Смесь. С. 63-71.) В качестве женской ипостаси громовника рассматривается парная ему Дива (Дивия), богиня весны Прия или Сива, якобы отождествленная позд­нее с землей. Все эти положения, позже многократно повторенные и развитые в литературе, не получили тем не менее достоверного научного подтверждения. Литературу по славянской мифологии см. в комментарии к гл. І. О упоминаемых Афанасьевым божествах Свароге, Сварожиче и Дажьбоге см. комментарий к гл. ІІ. О главном объекте общеиндоевропейской мифологической системы, обозначавшемся основой *deiuo- со значением ‘дневное сияющее небо’ и понимавшемся как “верховное божество (а затем и как обозначение бога вообще и класса богов)”, а также о соответствующей отцу-небу обожествляемой матери-земле см.: Иванов В. В., Топоров В. Н. Индоевропейская мифология // МНМ. М., 1991. Т. 1. С. 528. О земле в мифологиях разных народов — Рабинович Е. Г. Земля // Там же. С. 466-467; специально у восточных славян — Топорков А. Л. Материалы по славянскому язычеству (культ матери-сырой земли в дер. Присно) // Древнерусская литература. Источниковедение. Л., 1984. С. 222-233; он же. Земля // СМ. С. 192-195. При всех указанных энциклопедических статьях приводится литература вопроса. См. также об образе матери-земли в “народном богословии” русских духовных стихов: Федотов Г. П. Стихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам). М., 1991. С. 65-78; об этом же образе в славянской мифологии: Толстой Н. И. Язычество древних славян // Очерки истории культуры славян. М., 1996. С. 151.

В главе также рассматриваются широко распространенные представления о растительности как волосах земли, представлявшейся живым существом, части которого соотносятся с частями тела человека или животного: скaлы-кости, вoды-кровь, корни деревьев-жилы и т. п. Афанасьев сопоставляет эти представления с известным индоевропейской (индийской, скандинавской, русский стих о Голубиной книге) мифологии мотивом сотворения земли (мира) из частей тела первочеловека. Об этом мотиве и самом стихе см. подробно в работах: Топоров В. Н. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией “мирового дерева” // Уч. зап. Тартуского ун-та. Вып. 284. Труды по знаковым системам. Т. 5. Тарту, 1971. С. 9-62; он же. “Голубиная книга” и “К плоти”: состав мира и его распад // Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора. Ч. 1. М., 1987. Далее рассматривается понятие святая земля и распространенные у славян клятвы землей и обычаи скреплять землей клятву (есть землю, целовать ее, класть на голову и др.); запрет матерной брани как поношения матери-сырой земли, запрет бить землю, обряд покаяния земле, очищение земли от нечистой силы, жертвоприношения ей, Духов день как именины земли. По поводу цитируемой Афанасьевым украинской здравицы “бувай здорова як рыба, гожа як вода, весела як весна, а богата як земля святая” см. специальную работу: Толстой Н. И. Здрав као риба // Он же. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995. С. 405-411.

IV. Стихия света в ее поэтических представлениях

В главе, в тексте которой Афанасьевым использован материал его статьи “Мифиче­ская связь понятий: света, зрения, огня, металла, оружия и желчи” (1854; ПМ. С. 234-254), анализируется метафорическая связь понятий зрения и света, аргументируемая большим количеством примеров из славянских и других индоевропейских языков. Из этой связи выводятся представления о небесных светилах — солнце, месяце и звездах — как о глазах божеств и других мифологических существ, и, с другой стороны, верования в чудесное происхождение и таинственную силу глаз. Афанасьев рассматривает связь понятий глаз (око) и окно, а в связи с этим — народные представления о небе как тереме Божием, где звезды — окна, из которых смотрят за каждым человеком ангелы, отвечающие за судьбы, чем обусловлена связь звезд с человеческой судьбой. Из образа солнца как Божьего глаза выводится представление о ночи как о сне Бога, закрывшего глаза, а также о сне самих светил (солн­це спит ночью, месяц и звезды — днем). Вслед за метафорой зрение=свет рассмотрена обратная свет=зрение в связи с представлениями о происхождении человеческих глаз от солн­ца, а огня — от очей Господних. Приводятся языковые примеры сближения понятий огня и зрения, а также отсутствия света и слепоты. Целебная сила утренней росы для восстановления зрения объяснена ассоциацией утра с появлением солнечного света. Далее рассматривается фольклорно-мифологический мотив воспламеняющего (убивающего) взгляда в германских и славянских традициях. Здесь необходимо заметить, что приводимый Афанасьевым в качестве примера образ гоголевского Вия, судя по новейшим исследованиям, не принадлежит народной традиции, а является литературным конструктом (см. об этом: Левкиевская Е. Е. К вопросу об одной мистификации или гоголевский Вий при свете украинской мифологии // Миф и культура: человек — не-человек. Тез. конф. ноябрь 1994 г. М., 1994. С. 32-37; см. также: Иванов В. В. Категория “видимого” и “невидимого” в тексте: еще раз о восточнославянских параллелях к гоголевскому “Вию” // Structure of Texts and Semiotics of Culture. The Hague; Paris, 1973). В связи с этим мотивом объясняются верования в сверхъестественное значение человеческих глаз, вера в сглаз (призор), а также негативная символика понятий косой (косые глаза, взгляд, прикос; косой в смысле ‘дьявол’ и т. п.) и кривой (‘одно­глазый’, но и кривой путь, в смысле ‘неправедный’) и символика слепоты вообще. (О понятии дурного глаза у индоевропейских и семитских народов см. содержательный очерк А. Дандиса: Dundes A. Wet and Dry, the evil eye // Dundes A. Interpreting Folklor. Bloo­mington: Indiana University press. P. 86-133; существует украинский перевод: Дандес А. Сухе та мокре, лихе око. Есей про індоєвропейське та семітське світо­бачення // НЗ. Спеціальний випуск № 1. Студії з інте?ральної культурології. Thanatos. Львів, 1996. С. 132-142.) См. также: Неклюдов С. Ю. О кривом оборотне (к исследованию мифологической семантики фольклорного мотива) // Проблемы славянской этнографии (к 100-летию со дня рождения члена-корреспондента АН СССР Д. К. Зеленина). Л., 1979. С. 133-141. Рассмотрена по языковым данным связь понятий теплоты, огня земного и небесного и небесных светил, а также связь света и жизни и сна и смерти, понятых как лишение света. Отсюда — метафоры восхода и захода солнца как жизни и смерти, а в связи с ними — символика движения солнца (а также рассвета и заката) в обрядах и верованиях. Затем рассматривается символика сторон света, прежде всего востока и запада как сакрального и антисакрального направлений, и их обрядовый смысл, а также связь севера с левой стороной и юга с правой, из которой выводится вообще символика правой и левой стороны в традиционной культуре. Далее Афанасьев разбирает представления о рождении, жизни, смерти и новом рождении (воскре­сении) солнца в связи с годичным циклом, и те же представления применительно к фазам луны, символику этих фаз, приметы и поверья, связанные с ними, а также со звездами. Возвратившись к представлениям о родстве стихий небесного света и земного огня, он переходит затем к обусловленной блеском связи небесного света и металлов (золота, серебра и меди), чему также приводятся языковые свидетельства. В связи с этим речь идет о золотых и серебряных атрибутах божеств, в частности, солнечных и лунных соответственно, а также о приписывании металлам свойств света и огня. В заключение приводятся примеры связи в народных представлениях воспалительных (вызывающих жар) болезней с огнем и золотом, их названия и народные способы лечения.

К народным представлениям о солнце см. комментарий к гл. V; о народной медицине — гл. ХІІ.

V. Солнце и период весенних гроз

В главе, отчасти основанной на материале статьи Афанасьева “Мифическая связь понятий: света, зрения, огня, металла, оружия и желчи” (1854; ПМ. С. 234-254), рассмотрена стержневая метафора колесо=солнце, ее производные и отражения в народной культуре. Убедительно описывается солярная символика колеса (в том числе огненного, подожженного) у индоевропейских народов, в частности, спуск с гор огненных колес как обрядовая метафора солнцеворота, а также другие древние (славянские, германские и др. поверья), связанные с колесом и кольцом. В связи с годичным циклом приводится распространенный мифологический мотив змея, овладевающего солнцем, и позднейшей победы над змеем громовержца: борьба солнца и его похитителя трактуется как метафора смены времен года. Затем рассмотрены на языковом материале представления небесных светил (дра­го­­ценными) камнями, а также солнца — блестящим небесным щитом. Устанавливается связь понятия желчи с золотом и солнечным сиянием (по признаку желтого цвета). Наконец, приводятся примеры уподобления солнечного диска человеческому лицу в связи с апокрифическим представлением о происхождении солнца, как и вообще белого света, “от лица божьяго”, а также образом солнца и луны как лица божества, созерцающего с небес землю. Божественность эта, очевидно, определяет использование небесных светил в качестве символов нравственной чистоты и духовного света. Далее рассматриваются метафоры солнечных лучей как спиц колеса и как золотых нитей, которые прядет из себя светило (солнце=колесо прялки). Заговорный мотив зашивания кровавых ран девицей (Богородицей), толкуемой как христианское замещение богини утренней зари, получает объяснение через языковое сближение крови (рус. диал. руда) с золотом и солнечным светом, утренней зарей. Далее Афанасьев реконструирует образ светлой богини весны и плодородия Прии, Лады или Сивы; поклонение ей связывается с культом пятницы. Нужно заметить, что существование такой богини, во всяком случае, под этим именем, в целом не подтверждено позднейшими исследованиями (вопреки мнению Б. А. Рыбакова и нек. др. исследователей). Впрочем, еще А. А. Потебня в книге “Объяснения малорусских и сродных народных песен” (Варшава, 1883. Т. І. С. 17-38) показал, что реконструируемые Афанасьевым славянские божества Лада и Ладо суть кабинетный вымысел, основанный на недостоверных источниках. С тех пор этот вывод неоднократно повторялся учеными. Афанасьевым также рассмотрены народные запреты на работы, преимущественно женские, в среду и особенно в пятницу, предусмотренные культом Параскевы-Пятницы (чтобы не засорить ей глаз кострицей, пылью и др.), и вообще особенности славянских культов Среды, св. Параскевы-Пятницы, св. Недели (Анастасии-Воскресенье) и Богородицы; в связи с последним культом — семантика покрова и покрывания, откуда общее значение покрытости головы/про­сто­волосости и уложенных/распущенных волос у женщин, смертная (саван) и брачная символика снежного покрова на земле (девичьи молитвы на праздник Покрова, покрытость невесты и т. д.).

См. на темы главы: Иванов В. В. Солярные мифы // МНМ. Т. 2. С. 461-462 (библиография); Слащев В. В. Параскева Пятница // СМ. С. 297-298; Топорков А. Л. Солнце // СМ. С. 361-363 (библиография).

VI. Гроза, ветры и радуга

Глава открывается рассмотрением метафорической связи небесных светил и др. явлений и оружия (солнце=щит, комета=копье, месяц=серп, лучи и молнии=стрелы и копья). Приводятся языковые примеры представления молнии огненной или громовой стрелой в связи с народными представлениями о т. н. громовых стрелках и топорках, падающих из туч во время грозы. Для объяснения языковых уподоблений молнии камню, стреле, палице, топору и молоту Афанасьев подробно анализирует образ славянского бога-громо­вержца Перуна и его индоевропейские соответствия. В частности, уже здесь в общем оказывается восстановлен мифологический сюжет о поединке громовержца с против­ником, похитившим скот-тучи, получивший в одном из современных научных направлений наименование “основного мифа” славянского язычества (см.: Иванов В. В., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. [Древний период]. М., 1965; они же. Исследования в области славянских древностей. Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М., 1974). Отождествление туч с коровами подтверждено современной наукой — см комментарий к гл. ХІІІ. Из метафор облако=гора и небесный огонь (молния)=металл Афа­насьев выводит представление о громовержце и грозовых духах как рудокопах и кузнецах, изготовляющих оружие богов. Тут же приводятся представления о металлической природе неба и светил. Рассмотрены метафоры молния=змея, молния=веревка, молния=бич (из последней выводятся апотропеические и связанные с плодородием функции бича как атрибута бога-громовника), а также гром=голос божества (слово божие) и ветер=дыхание божества. Две последние метафоры соотносятся с усматриваемым традиционными обществами общим изоморфизмом макрокосма (космос) и микрокосма (человек): светила=глаза, гром=голос, ветер=дыхание, мгновение ока=молния. Гром также сравнивался со стуком оружия в битве, ударом молота по наковальне, хлопаньем бича, звуками молотьбы, шумом мельницы, звоном колокола и др. Колокольный звон также метафорически отождествлялся с человеческим словом, а в загадках, приложимых и к грому, — с голосами домашних животных. Звон (и шум), являвшийся, по Афанасьеву, символом грома, обладал апотропеическими функциями — защищал от нечистых духов и заразных болезней.

В связи с образом громовержца Афанасьев рассматривает былинного Илью Муромца, наследующего, по его мнению, через посредство образа Илии пророка функции языческого громовника Перуна. Поединок Ильи с Соловьем-разбойником (толкуемым как змей и демон грозовой тучи), таким образом, восходит к мифу о борьбе громовержца с противником. Свист Соловья Афанасьев сравнивает со свистом бури, затем приводится подборка представлений, связанных в народной культуре со свистом. Далее рассматривается связь огня и ветра (во время грозы), а также метафора ветер=дуновение меха (кузнеч­ного, который, в свою очередь, символизирует облако) и фольклорное олицетворение ветров в человеческих образах (четыре брата). Тут же приводятся другие персонификации сил природы: Мороз, царь град. Рассмотрены образы языческого Стрибога как божества ветров (существование приводимых Афанасьевым других его славянских имен — Погода, Похвист [Посвист] — современной наукой не подтверждено) и самих ветров как спутников и помощников громовника в битвах с демонами. Устанавливается по языковым данным мифологическая связь понятий ветра и музыки, музыкальных инструментов, преимущественно духовых (через глагол дуть), приводятся мотивы божественных музыкантов и их инструментов в различных мифологических традициях. Описаны представления о песнях и плясках демонических персонажей в связи с метелью, вихрем, грозой и т. п.; о вихре как месте пребывания чертовой свадьбы или ведьмы; о бесовских игрищах и бесовском происхождении игрищ и забав человеческих, призванных, по мнению средневековых авторов, отвлекать людей от церкви. Пение, музыку и пляски Афанасьев считает необходимым элементом древних праздников и обрядов, а эротичность языческих танцев объясняет символикой плодородия. С другой стороны, функцией древнего класса “музыкантов, певцов, поэтов, словом людей вещих” он считает хранение в памяти и исполнение эпических сказаний. Поздним отражением языческих ритуалов являются как народные песни и танцы, так и экстатические радения хлыстов и скопцов, вещим же певцам у славян наследуют гусляры и скоморохи. Здесь нужно заметить, что современные исследователи считают восточнославянское скоморошество скорее явлением, заимствованным из Византии. Афанасьев приводит множество свидетельств осуждения Церковью в допетровские времена народной музыки, плясок и игрищ, а также скоморошества. В заключение в главе рассматриваются метафорические образы радуги преимущественно в индоевропейских языках: раду­га=лук, дуга, арка; радуга=коромысло; раду­га=змей; ра­дуга=кольцо, головная по­вязка, пояс; радуга=мост; радуга=пре­стол; а также представления о радуге у различных народов.

О славянском Перуне-громовержце и его культе см.: Иванов Й. Культ Перуна у южных славян // Известия ОРЯС. 1903. Т. 8. № 4. С. 141-174; Даркевич В. П. Топор как символ Перуна в древнерусском язычестве // Советская археология. 1961. № 1. С. 91-101; Иванов В. В., Топоров В. Н. Перун // МНМ. Т. 2. С. 306-307; они же. Перун // СМ. С. 305-306; Стойнев А. Перун // БМ. С. 258-262; Machnik J. Na sladach kultu Peruna // Dawna kultura. R. 1955. Warszawa, 1955. Z. 3. S. 97-176; Schuster-Sewc H. Zur Frage der sudslavischen Perunika-Namen // Jужнославен­ска филолог. Београд, 1973. Кн. 25. Св. 1-2. С. 213-222; Gieysztor A. Sprawca piorunow w mitologii slowianskiej // Ars historica. Ks. pam. G. Labudy. Ser. Historia. Nr. 71. Poznan, 1976. S. 155-161. См. также литературу по славянской мифологии, названную в комментарии к гл. І.

О русских скоморохах: Фаминцын А. С. Скоморохи на Руси. СПб., 1995; Белкин А. А. Русские скоморохи. М., 1975; Лихачев Д. С., Панченко А. М. “Смеховой мир” Древней Руси. Л., 1976; Лихачев Д. С., Панченко А. М., Понырко Н. В. Смех в Древней Руси. Л.,1984; Баканурский А. Г. Православная церковь и скоморошество. М.,1986; Кошелев В. Скоморохи и скоморошья профессия. СПб., 1994; он же. Скоморохи: Аннотированный библиографический указатель. 1790-1994. СПб., 1994; Скоморохи: Проблемы и перспективы изучения (К 140-летию со дня выходя первой работы о скоморохах): Сб. статей и реф. Международного симпозиума (22-26 ноября 1994 г., СПб.). СПб., 1994; Zilinskyj O. Skomorosi a tradice lidovych her a ballad // Slavia. Praha, 1972. R. 41. Ses. 2. S. 136-152; Zguta R. Kievan Byliny: Their Enigmatic Disappearance from Kievan Territory // Journal of the Folklore Institute. The Hague, 1972. V. IX. Nr 2-3. P. 185-194 (о скоморохах как распространителях былинной традиции с киевских земель в другие регионы); idem. Skhomorokhi: The Russian Minestrels — Entertainers // Slavic Review. 1972. V. 31. P. 297-313; idem. Russian Minestrels: A History of the Skhomorokhi. Oxford, 1978.

VII. Живая вода и вещее слово

В главе, в тексте которой широко используются работы Ф. И. Буслаева (см. об этом: Топ., 188, 250), рассмотрены метафоры и представления, связанные с понятиями воды и речи. Если, как замечает А. Л. Топорков, в главе XXVI третьего тома Афанасьев подчеркивает связь ведовства с владением неким древним мифическим языком (там же, 198), то в данной акцентируется “другой аспект проблемы: история ведовства бросает косвенный свет на происхождение самого поэтического искусства” (там же, 199). Начинает автор с метафоры дождевые облака=колодцы и реки, объясняя ее происхождение представлениями о том, что зимой небесные воды, как и земные, замерзают, а весной громовержец разбивает своим молотом оковы и открывает путь воде. Отсюда вера в благотворную силу весеннего дождя, как и вообще дождевой воды. Анализируется общеиндоевропейский миф о живой и мертвой воде в связи с представлениями о напитке бессмертия (амрита, амброзия и нектар). Затем рассматриваются метафоры дождь=молоко, моча, сок дерева, рас­тительное мас­ло, мед, пиво, вино и др. Особо Афанасьев подчеркивает важность уподобления дождя крепким опьяняющим напиткам; среди примеров их отождествления — фольклорная метафора кровь=вино, а также гроза (нена­стье)=приготовление хмельных напитков. Символом дождя вслед за Куном Афанасьев считает и древнеиндийский опьяняющий напиток сому, и потому предпринимает экскурс в круг индоевропейских мифологических представлений об опьяняющих напитках (преимущественно меде и вине) и их ассоциациями с идеями плодородия, здоровья и богатства и — с другой стороны — смерти и воскресения (ср. использование меда в поминальных блюдах) в связи с напитком бессмертия. Описываются индоевропейские божества хмельных напитков и виноделия, а также мотивы питья богов, падающей с неба медовой росы, апокрифические мотивы небесных (райских) источников, текущих медом, вином, молоком и маслом, а в связи с последними — о четырех реках, вытекающих из Рая. Затем приводятся апокрифические сказания, приписывающие изобретение хмельных напитков дьяволу или одному из его подручных, а также о загробном наказании пьяницам и опойцам; былички о нечистых, подстерегающих пьяных. Далее речь идет о сакрализации пчел в связи с представлением напитка бессмертия медом. Афанасьев излагает поверья о происхождении пчел у славян и др. народов, обряды и верования, связанные с ними. Пчел он считает метафорами молний, а также звезд, а жужжание роя — грозового облака. Затем описаны индоевропейские мифологические представления и обряды, связанные с медведем, которого Афанасьев считает “символическим образом бога-громовника, разбивающего облачные ульи и пожирающего скрытый в них мед (=дождь)” (о народных представлениях о медведе в связи с культом св. Николая см.: Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей [Реликты язычества в восточнославянском культе Николай Мирликийского]. М., 1982. С. 85-112; о культе медведя у славян: Blankoff J. Le cult de l’ours // Symposium internationale et pluridisciplinaire sur le paganisme slave. Gand, 1981 [Slavica Gandesia. Gand, 1980/1981. V. 7/8]. P. 20-22).

По мнению Афанасьева, у древних под влиянием языковых метафор происходит: 1) соединение с понятием о бессмертном напитке богов представлений о высшей мудрости, про­видении и поэтическом вдохновении; 2) перенос на человеческое слово, поэзию, музыку и пение понятия “о могучей чародейной силе, которой ничто не в состоянии противиться”. В рамках общей антропоморфизации вселенной (отождествления небесный свод=череп вселенского великана; облака=его мозг; ветер=дыха­ние божества; шум бури, дож­дя=его пение; гром=его глаголы, вещее слово и т. д.) дождь толкуется как живая вода, дающая, как и ветер, душу (дух). “Слово божие=гром есть слово творческое”, вновь творящее природу весной после зимней смерти. В связи с этим напиток бессмертия понимается как источник высокого разума, красноречия и поэтического вдохновения.

Далее высказывается идея о том, что слюна, кровь и вино как метафоры дождя (означа­ющего окончание грозы, т. е. вражды, схватки богов) являются символами, скрепляющими мирные договоры и дружеские союзы. Приводятся мифологические представления, обряды и поверья, связанные со слюной, в частности, иллюстрирующие связь ее, как и крови, со словом, а также с идеей напитка, наделяющего красноречием и поэтическим даром. Эти же способности и мудрость могут давать и источники. Афанасьев называет индоевропейских богов, наделяющих избранников медом поэзии; в этом ряду, возможно, и славянский Велес. Рассмотрены метафоры звучащее слово=птица, стрела, текучая вода, льющийся свет, из которых, по Афанасьеву, следует присвоение слову всемогущей силы божественных стихий. Особое внимание уделяется тождеству языковых выражений понятий говорить, мыслить, думать, знать, петь, чародействовать и лечить (силой слова и чар), связанных с верой в магическую силу слова. Песенно-поэтическая форма древнейших сакральных текстов объясняется необходимостью передачи священного значения речи, обращенной к божеству. Поэзия потому в древности считалась священнодействием, а поэты (сказители) — провозвестниками божественной воли, вещими людьми, одаренными высшей мудростью, чародеями и жрецами. Древние языческие молитвы, обращенные к стихийным божествам, благодаря вере в силу слова, стали впоследствии, по Афанасьеву, заговорами, по текстам которых он пытается реконструировать древних адресатов молитв (небесные светила, позднее отождествленные с христианскими персонажами) и систему координат мифологического мира. Веру в магическую мощь заговоров, молитв, эпических песней Афанасьев объясняет искажением и буквальным пониманием древних метафорических выражений, служивших для обозначения небесных явлений. Из веры в мощь слова он выводит благословения, добрые пожелания и приветствия (здравицы), проклятия, языческую присягу и т. п. Эффективность слов связана также с “добрыми” или “недобрыми” часами их произнесения. Подчеркивается особая сила родительского благословения или проклятия.

О воде и дожде в народных представлениях см. литературу в комментарии к гл. XVI. Об образе вселенского первочеловека в различных мифологиях и религиозно-мистических учениях: Аверинцев С. С. Адам Кадмон // МНМ. Т. 1. С. 43-44; он же. Антропос // МНМ. Т. 1. С. 89; Лелеков Л. А. Гайомарт // МНМ. Т. 1.С. 261-262; Топоров В. Н. Пуруша // МНМ. Т. 2. С. 351; о функциях поэта и поэтического искусства в традиционных представлениях о мире: Топоров В. Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд) // Очерки истории естественнонаучных знаний в древности. М., 1982. С. 19-23 (вся работа — с. 8-40).

VIII. Ярило

В начале главы Афанасьев рисует образ громовержца-Перуна (Перкунаса), основанный отчасти на ненадежных источниках и плодах т. н. “кабинетной мифологии”. Первый весенний гром толкуется автором как выезд Перуна на небо на его громовой колеснице (=облаке). Дается сводка народных представлений, относящихся к первому весеннему дождю и грому, в частности, иллюстрирующих связь последних с идеями красоты, здоровья и плодородия. Из метафор гроза=пахота и гроза=битва Афанасьев выводит метафору битва=пахота. Затем автор возвращается к метафоре гроза=брачное торжество, любов­ная связь, приводя примеры отождествления дождя, вихря, бури со свадьбой мифологических персонажей. Дается эротическое истолкование грозы как совокупления бога-громов­ника с тучей при помощи молнии (чем объясняется смысл культового почитания фаллоса). Переходя к генеалогии богов, сменяющих друг друга в качестве главы пантеона (в греческой и др. мифологиях), автор объясняет эти мифы метафорой смены времен года. Громовержец представлен как “весенний оплодотворитель”, в образе которого сочетаются “черты властителя весенних гроз с чертами царя весеннего солнца”. Это германский Фро или Фрейр, западнославянский Яровит, восточнославянский Ярило. Имя последних объясняется при помощи анализа семантики производных корня яр- в славянских языках. Этот корень, по Афанасьеву, совмещает в себе понятия: а) весеннего света и теплоты, б) юной, стремительной, до неистовства возбужденной силы, в) любовной страсти, похотливости и плодородия. Приводятся сведения недостоверного источника о белорусском культе Ярилы, рассматривается весенний или летний праздник Ярилы и его связь с Юрьевым днем (в частности, обряд похорон чучела Ярилы с фаллической символикой, чем символизируется, по мнению автора, грядущее замирание плодородящих сил природы после летнего солнцестояния). Афанасьев описывает эротические и оргиастические элементы в языческих (точнее — народно-двоеверных) празднествах по свидетельствам письменных памятников, обряды и игры с эротической символикой, любовные заговоры с мотивами огня, сухости, тоски и т. п. В заключение рассматриваются гадания, поверья и свадебные обряды, связывающие, по мнению автора, идею брака и семейной (в том числе половой) жизни с символикой грома, молнии и дождя.

О Яриле см. работу, появившуюся вскоре после выхода ПВСП: Ефименко П. С. О Яриле, языческом божестве русских славян // Записки ИРГО по отделению этнографии. Т. 2. СПб., 1869. С. 77-114; а также: б. а. Ярила // МНМ. Т. 2. С. 686-687; Иванов В. В., Топоров В. Н. Ярила // СМ. С. 397-399.

IX. Илья-громовник и огненная мария

В главе Афанасьев объясняет механизм возникновения двоеверного мировоззрения перенесением атрибутов и функций языческих божеств на христианских святых (отказ от мифологии, с его точки зрения, был для древних славян невозможен, поскольку это по сути — отказ от языка, функцией которого является миф). Рассмотрено соответствие Перун® Илья пророк. Последний, как известно, представлялся славянам (и не только им) громовержцем в огненной колеснице, поражающим демонов огненными стрелами и проливающим дожди.

“Молнию народ считает за стрелу, кидаемую Ильей-пророком в змея или дьявола, который старается укрыться от нее в разных животных или гадах, но и там находит его и поражает небесная стрела”,

— пишет Афанасьев.

Именно эта схема сто лет спустя получила название “основного мифа” славянской традиции (см. комментарий к гл. VI). Приводятся апокрифические свидетельства древности сказания о борьбе Ильи пророка со змеем. Рассмотрены по фольклорно-этнографическим данным связь образа Ильи с росой, дождем, градом и засухой; библейские, церковные и народные истоки представления Ильи пророком-громовержцем; оппозиция Николай-угодник (владыка моря и других земных вод) — Илья (гром, небесные воды). Затем также на материале народной славянской и других культур рассматривается образ Богородицы как наследницы языческой весенней богини-громовницы (серб. Огненная Мария), приводятся представления ряда народов о “грозовом” облике Богородицы и в связи с этим о Ней же как покровительнице плодородия, подательнице дождя и урожая.

Современную точку зрения на рассмотренные проблемы см. в перечисленных в комментарии к гл. І общих трудах по славянской мифологии и в следующих словарных статьях: Агапкина Т. А. Илья // СМ. С. 204-206; Толстая С. М. Гром // СМ. С. 151-152; Толстой Н. И. Гром // СД. С. 558-560; он же. Громовая стрела // СД. С. 561-563. См. также: Максимов С. В. Крестная сила. Нечистая сила. Неведомая сила: Трилогия. Кемерово, 1991 (или др. издание); Иванов В. В., Топоров В. Н. Инвариант и трансформации в мифологических и фольклорных текстах // Типологические исследования по фольклору. М., 1975. С. 44-76 (о Илье как манифестации Громовержца — с. 56-60 и др.); Макашина Т. С. Ильин день и Илья-пророк в народных представлениях и фольклоре восточных славян // Обряды и обрядовый фольклор. М., 1982. С. 83-101; Толстые Н. И. и С. М. Заметки по славянскому язычеству. 3. Первый гром в Полесье. 4. Защита от града в Полесье // Обряды и обрядовый фольклор. М., 1982. С. 49-83; Василева М. Илинден // БМ. С. 157-158.

О понятии двоеверия и специфике древнерусского двоеверия: Токарев С. А. Религиозные верования восточнославянских народов XIX — начала XX века. М., 1957; Носова Г. А. Язычество в православии. М., 1975; Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древ­ностей (Реликты язычества в восточнославянском культе Николай Мирликийского). М., 1982; Мильков В. В., Пилюгина Н. Б. Христианство и язычество: проблема двоеверия // Введение христианства на Руси. М., 1987. С. 263-273; Толстая С. М. Христианское и языческое в славянском народном календаре (к проблеме двоеверия) // Конференция “Исто­ки русской культуры (археология и лингвистика)” 7-9 декабря 1993 г., Москва. Тез. докл. М., 1993. С. 66-68; Чернецов А. В. Двоеверие. Значение проблемы, перспективы изучения // Там же. С. 72-75; он же. Двоеверие: мираж или реальность? // ЖС. 1994. № 4. С. 16-19; Петрухин В. Я. Древнерусское двоеверие: понятие и феномен // Славяноведение. 1996. № 1. С. 44-47; а также с. 145-148 главки Н. И. Толстого “Язычество древних славян” в: Очерки истории культуры славян. М., 1996.

X. Баснословные сказания о птицах

В главе рассматриваются мифологические олицетворения явлений природы в обра­зах птиц, иллюстрируемые данными языкознания, фольклористики и этнографии. Основное внимание Афанасьев сосредоточивает на разборе метафор молния=стрела=птица, ветер (вихрь)=птица, облако=птица (снег=перья, пух) и восходящее солнце=птица в индоевропейской традиции. В частности, рассмотрены образы орла и сокола как символов и воплощений громовержца; птиц, сводящих на землю небесный огонь (в индийской традиции — сокол; в германской и славянской — аист и дятел). Приводятся представления о аисте как предвестнике бури и грозы, их символе и защитнике дома от громового удара; дятле как добытчике разрыв-травы (об этом см.: Белова О. В. Легенда о дятле и разрыв-траве в книжной и устной традициях // ЖС. 1997. № 1. С. 34) и др. Далее описывается мифологический и фольклорный образ ворона (вестник Аполлона и Одина; в сказках мудрый добытчик живой и мертвой воды и золотых яблок), славянские поверья о нем. Афанасьев настаивает на связи орла, сокола и ворона с дубом — древним атрибутом Перуна. Как олицетворение тучи со сверкающими молниями представлена сова, а бури и вихрей, ветров — орел. Затем рассматривается мифологический и сказочный образ птицы — переносчицы в подземное (заморское) царство, а также книжно-фольклорный — птицы Ногай, Стратим и др. Анализируются фольклорные птицы-вестницы, в частности, кукушка, соловей, галка в украинских песнях, голубь и голубка в русской былине, сорока в поговорке. После этого Афанасьев переходит к приметам, ассоциирующим крик и полет птиц с непогодой, и вообще приметам и гаданиям, связанным с птицами; хищным птицам как знамениям войн, побед и поражений, смерти и пожаров у греков, римлян, германцев и славян. Рассмотрены русские представления о Жар-пти­це, представляющейся автору воплощением бога грозы, предания о Соловье-разбойнике, птице Феникс и др. В связи с солнечной символикой птицы подробно разбираются поверья различных народов о петухе, призывающем светило своим пением; апотропеических функциях петушиного крика, прекращающего действие нечистой силы (и аналогичном действии колокольного звона). Петух, по Афанасьеву, символ грозы, а красный — огня и пожара. Приводятся славянские приметы и верования, связанные с петухом, в том числе — погодные; описано обрядовое использование петухов и кур, в частности — в лечебной магии, свадебном обряде, гаданиях. Рассмотрена оппозиция белый (блестящий), золотой, красный — черный петух в различных традициях, и соответственно — метафоры утренняя заря=златокрылая птица и ночь=черная птица (=туча); негативная символика ворона и совы как ипостасей нечистого духа. Из метафоры туча= смерть, откуда смерть=птица, выводятся представления о смертоносных птицах, олицетворяющих заразные болезни. От представления о восходе солнца как о чудесной птице, которая каждое утро несет по золотому яйцу (соответственно — каждую неделю — 7 белых и 7 черных), Афанасьев переходит к фольклорным представлениям о золотых яйцах, яйцу как метафоре молнии, роли в южнославянском космогоническом мифе петуха, снесшего яйцо (считает метафорой весны), и наконец — к функции, пользуясь современной терминологией, архетипа мирового яйца в космогонии разных народов (яйцо как символ и модель мироздания). Рассматривается пасхальная обрядность, связанная с яйцами, солярная символика крашенок, обряды с использованием яиц, направленные на получение плодородия, здоровья и др.; гадания и игры с яйцами. Из орнитоморфных представлений о стихиях и языческих стихийных божествах автор выводит облик христианских ангелов, рассматриваются также мотивы крылатой обуви и пернатой одежды (в связи оборотничеством) в мифах и фольклоре разных народов. Христианскую символику голубя Афанасьев также склонен выводить из языческих представлений о нем как воплощении бога грозы, дождя и ветров, чем объясняется сакрализация голубя в народной культуре. В заключение рассмотрены метафоры тучи, облака, туманы=одежды неба (на материале разных индоевропейских языков, мифов, фольклора). Молнии также истолковываются как огненная одежда громовержца. Метафорами облаков предстают и волшебные предметы (ковер-самолет, шапка-невидимка, скатерть-самобранка).

Сводки сведений о славянских и других представлениях, связанных с реальными и мифическими птицами, см.: Гура А. В., Страхов А. Б. Аист // СД. С. 96-100; Н. Т. Алконост // СД. С. 100; Гура А. В. Воробей // СД. С. 430-433; он же. Ворон // СД. С. 434-438; он же. Гнездо // СД. С. 502-503; он же. Голубь // СД. С. 515-517; он же. Аист // СМ. С. 29-31; он же. Воробей // СМ. С.113-115; он же. Ворон // СМ. С. 116-117; он же. Гнездо // СМ. С. 134-135; он же. Жаворонок // СМ. С. 179-180; он же. Кукушка // СМ. С. 236-238; он же. Ласточка // СМ. С. 242-243; он же. Орел // СМ. С. 288; [б. а.] Алконост // СМ. С. 32-33; В. И., В. Т. Жар-птица // СМ. С. 180-181; Бушкевич С. П. Петух // СМ. С. 307-308; А. Ч. Стрефил // СМ. С. 369; Л. В. Яйцо // СМ. С. 397; С. Т. Алконост // МНМ. Т. 1. С. 60; Мелетинский Е. М. Ворон // МНМ. Т. 1. С. 245-247; В. И., В. Т. Жар-птица // МНМ. Т. 1. С. 439; они же. Сирин // МНМ. Т. 2. С. 438; Топоров В. Н. Ласточка // МНМ. Т. 2. С. 39; он же. Лебедь // МНМ. Т. 2. С. 40-41; Мейлах М. Б. Павлин // МНМ. Т. 2. С. 273-274; Соколов М. Н. Петух // МНМ. Т. 2. С. 309-310; Иванов В. В., Топоров В. Н. Орел // МНМ. Т. 2. С. 258-260; они же. Птицы // МНМ. Т. 2. С. 346-349. См. также: Карпов А. Азбуковники или алфавиты иностранных речей по спискам соловецкой библиотеки. Казань, 1877 (с. 279-280 — о птице алконост); Сумцов Н. Ф. Ворон в народной словесности // ЭО. Кн. IV. 1890. № 1. С. 61-86; Клингер В. Животное в античном и современном суеверии. К., 1911; Тульцева Л. А. Символика воробья в обрядах и обрядовом фольклоре (в связи с вопросом о культе птиц в аграрном календаре) // Обряды и обрядовый фольклор. М., 1982. С. 163-179; Белова О. В. О чудесной птице алконост // Русская речь. 1993. № 1. С. 113-117; Гусев Л. Ю. Птицы русского фольклора (линг­вистическое исследование). Курск, 1996. О колдовском использовании орла см.: Черепнин Л. В. Из истории древнерусского колдовства XVII в. // Этнография. 1929. № 2. С. 87. Польские фольклорные представления о красном петухе как символе пожара см.: Szadura J. Pozar // SSiSL. S. 344.

XI. Облако

В главе на материале славянской, германской и др. традиций рассматриваются метафоры облако=ковер-самолет, облако=птица, облако=крылатый конь, облако=ле­тучий корабль (соответственно, небо=воздушный океан), причем особое внимание уделено образу корабля. Рассмотрев метафорическую связь лодки, коня и птицы, Афанасьев приводит сказания о чудесных кораблях, обряды и поверья, связанные с кораблем (его, в частности, возили в ритуальных целях), а также плугом, как предметом, име­ющим одинаковое с кораблем мифологическое значение. Последнее подтверждается тождеством индоевропейских терминов, относящихся к пахоте и мореплаванию. Отсюда метафора грозовое облако=плуг громовержца. Приводятся мифологические мотивы, связанные с плугом (сохой) и пахотой, в частности, пахания на змеях, где в качестве пахаря, укротившего змея, выступает “божий коваль” Кузьма-Демьян (см.: Гіппіус В. Коваль Кузьма-Дем’ян у фольк­лорі // ЕВ. 1929. Кн. 8. С. 3-51; Бараг Л. Г. Сюжет о змееборстве на мосту в сказках восточнославянских и других народов // СБФ: Обряд. Текст. М., 1981. С. 160-188; Макашина Т. С. Святые Косма и Дамиан в русском фольклоре // ЖС. 1994. № 3. С. 18-21; о реконструкции древнего мифа о двух божественных кузнецах см.: Иванов В. В., Топоров В. Н. Этимологическое исследование семантически ограниченных групп лексики в связи с проблемой реконструкции праславянских текстов // Славянское языко­знание. VII Международный съезд славистов. Варшава, август 1973 г. Доклады советской делегации. М., 1973. С. 157-158 [вся работа — с. 153-169]). Кузьма и Демьян, а также Борис и Глеб, рассматриваются в качестве заменителей Перуна-громовержца, а языческий мотив небесной пахоты громовержца на змее как миф о смене зимы весной. Отсюда объясняется использование обряда опахивания для защиты от эпидемии или эпизоотии (изгнание Смерти=зимы). Приводятся подробные описания вариантов этого обряда и аналогичных ему обрядов защиты дома, основанных на очерчивании магического круга (об опахивании см.: Померанцева Э. В. Роль слова в обряде опахивания // Обряды и обрядовый фольклор. М., 1982. С. 25-36 (литература); Азбелев С. Н. Опахивание в Калужской губернии [по материалам архива Русского географического общества] // ЖС. 1996. № 4. С. 34-35). Опахивание Афанасьев также считает символическим изображением грозы. С ней связывается и посев (через метафоры туча=сито и капли=зерно). Описываются обряды, связанные с решетом, и ритуальное осыпание зернами, призванное обеспечить плодородие (пло­до­­ви­тость и т. п.). Возвращаясь к метафоре воздушного океана, по которому плавают корабли-облака, Афанасьев отождествляет его с водным пространством, которое, согласно широко распространенным мифологическим представлениям, отделяет мир мертвых от мира живых. Перевозит души умерших туда лодка с перевозчиком. Отсюда метафора корабль (ла­дья)=об­ла­ко=гроб и традиция погребения в лодках (у германцев, русов). Туча трактуется как гроб уми­рающего на зиму громовержца. Рассматривается мифологический мотив перевоза через (огненную) реку (которая представляется Афанасьеву метафорой дождевых потоков, горящих молниями) и персонажи-перевозчики; поверье о возможности связи с умершими посредством скорлупы пасхальных яиц, пущенной по течению; наконец, короб (сани) как замена ладьи, откуда использование саней в древнем погребальном обряде (при­во­дятся древнерусские свидетельства этого использования). Далее рассмотрена метафора туча=бочка, наполненная дождевой влагой, описаны поверья о волшебных бочонках, а также мифы о ящиках-гробах, куда ложится персонаж (Озирис, Святогор). Сближение действия морозов с ковкой железа позволяет автору перейти от мотивов запирания, заковывания, скрепления гвоздями ящиков, бочонков, дверей к там же действиям, производимым морозами над реками и озерами, а также мощению морозами мостов и дорог. Все эти мотивы связываются народом с празднуемыми зимой святыми. Затем Афанасьев переходит к мотиву связанного (скованного) черта (змея) в фольклоре разных народов, а также мотиву замы­кания (заточения) вообще, возводимому автором к представлениям о зимнем заточении грозы, вызванном временной смертью громовника.

В начале (с. 557-564) глава местами представляет собой почти буквальный пересказ работы А. А. Потебни “О мифическом значении некоторых обрядов и поверий. І. Рождественские обряды. ІІ. Баба-Яга. ІІІ. Змей, волк, ведьма” (ЧОИДР. М., 1865. Кн. ІІ. С. 1-84; кн. ІІІ. С. 85-232; кн. IV. С. 233-310).

См. о темах, затронутых в главе: Анучин Д. Н. Сани, ладья и кони как принадлежности похоронного обряда. Археолого-этнографический этюд // Древности. Труды Московского археологического общества. Т. XIV. М., 1890. С. 81-226; Соболев А. Н. Загробный мир по древнерусским представлениям. (Литературно-исторический опыт исследования древнерусского народного миросозерцания). Сергиев Посад, 1913; Чистяков В. А. Представления о дороге в загробный мир в русских похоронных причитаниях ХІХ-ХХ вв. // Обряды и обрядовый фольклор. М., 1982. С. 114-127.

XII. Баснословные сказания о зверях

конь, олень, заяц, лисица и кошка

В основу текста главы легла статья Афанасьева “Зооморфические божества у славян: птица, конь, бык, корова, змея и волк” (1852; ПМ. С. 144-194). Как пишет А. Л. Топорков, “в статье “Зооморфические божества у славян” [1852] уже намечен тот метод мифологической реконструкции, который будет последовательно применен Афанасьевым в его основном труде. Эту работу можно рассматривать как своеобразное зерно, из которого выросли позднее многие главы ПВСП” (Топ., 161). В главе рассмотрен фольклорно-мифологи­ческий образ коня как символа стихийных явлений (сближение по признаку быстроты и благодаря метафоре конь=птица). Приводятся названия лошади в различных индоевропейских языках, мифы о Солнце как о небесном коне или человеке на запряженной крылатыми конями золотой колеснице. Рассмотрены фольклорные отождествления дня и ночи с белым и черным конем (в связи с символикой белого и черного цвета, связанных, в свою очередь, с временем суток и временами года). В виде коня мог представляться и месяц, а ночные туманы и облака, по мнению Афанасьева, были для древних влагой из небесных источников, ключей, отпираемых богами, откуда представления о ключах от росы. Последняя, впрочем, это еще и слезы богини Зори (Богородицы). Рассмотрены также мифопоэтические метафоры дождь=слезы, роса, драгоценные камни (жемчуг) (последняя, по Афанасьеву, объясняет поверье, что видеть во сне жемчуг — предвестие слез). Сказочных героев, окаменевших или убитых, а затем воскрешенных при помощи живой воды или слез, Афанасьев считает символами пробуждения природы от ночного сна и зимней смерти. (Сказочная царевна Несмеяна — образ тусклого зимнего солнца.) Отсюда и целебная сила весеннего дождя и Юрьевской росы. Возвращаясь к мифолого-фольклорному образу солнечного коня, автор описывает новогодние обряды, связанные с лошадью (или ее мотивом), ассоциируя их с моментом солнцеворота, т. е. выезда Солнца. Далее рассмотрена метафора звезды=кони, а в связи с ней — народные названия Полярной звезды и Большой Медведицы. Небесными конями, по Афанасьеву, могли называться также ветры, облака, грозовые тучи и молнии. Символом грозовой тучи предстает фольклорный сивка-бурка (как и бык и змей) и другие фольклорно-мифологические кони. Образ богатырского коня, находящегося внутри горы или в подземелье, автор считает тождественным образу змея, заключенного в бочке; причем и гора, и бочка — метафоры тучи, а замкиѕ, двери, цепи — оковы зимы. Волшебные кони, по Афанасьеву, питаются небесной влагой и выбивают ударом копыта подземные ключи, что автор сближает с поверьями о происхождении святых колодцев от громовых ударов. Наконец, известные германцам, славянам, античным грекам и др. народам морские или водяные кобылицы, молоко которых (отождествляемое с живой водой, дождем) преображает сказочного героя, сближаются автором через южнославянских демонических персонажей вил, которым они якобы принадлежат, с “облач­ными женами”. Этими последними у Афанасьева являются ведьмы и баба-яга (о ней см.: Топоров В. Н. Хеттская SALSU.GI и славянская баба-яга // Краткие сообще­ния Института славяноведения АН СССР. 1963. № 38. С. 29-37; Никифоров А. И. Кощей. Макар. Яга // ЖС. 1994. № 2. С. 48-49; Баба-яга // Русский демонологический словарь / Автор-составитель Т. А. Новичкова. СПб., 1995. С. 28-34; Чистов К. В. Баба-Яга // ЖС. 1997. № 2. С. 55-57; Hubbs J. The First Mothers. Rusalki and Baba Jaga // Hubbs J. Mother Russia. The Feminine Myth in Russian Culture. Bloomington-Indianopolis, 1988). Конь также может служить метафорическим обозначением ручья или реки. Вслед за сказочным героем, купающимся в кипящем кобыльем молоке, рассматривается герой, который питается и преображается, пролезая сквозь голову коня через его уши (якобы символ молнии, пьющей влагу в голове коня-тучи). Перечислены мотивы, связанные с чудесными (богатырскими, небесными и др.) конями: они производят серебро и золото; помогают хозяевам в битвах; наделены мудростью, предвидением и речью; способны летать и т. д. С мотивом летучего коня сопряжены мотивы летающих колесниц и повозок-невидимок. Белый конь был атрибутом западнославянского бога Свентовита (по Гельмольду и Саксону Грамматику). Афанасьев приводит примеры известного неравнодушия к лошадям домового, а также примет, касающихся лошадиных мастей. Описаны древнеязыческие и новейшие обряды, приметы и гадания различных народов, связанные с конями, в частности — русское жертвоприношение лошади или лошадиной головы водяному.

Приводятся индоевропейские названия оленя, указывающие на быстроту движения. Описан образ златорогого оленя в свадебном фольклоре, а также сербской колядке, где на нем едет св. Петр. Подчеркивается ассоциация оленя (как и коня) с солнцем и другими стихийными явлениями (вихрь, грозовая туча), а также его связь и взаимозаменяемость в восточнославянских поверьях с Ильей-пророком. В индоевропейских названиях зайца, по Афанасьеву, также выражена идея быстроты. Заяц сближается с быстро мелькающим светом (ср. солнечный зайчик). Упомянута его связь с Месяцем в буддийской традиции. Приводятся связанные с зайцем приметы и предания, представления о нечистоте зайца (запрет его есть). Заяц толкуется автором как метафора быстро мелькающей молнии. Название белки Афанасьев сближает с понятием света (в связи с его постоянным эпитетом белый). Благодаря метафоре молнии=золотые зубы грызуны тоже представлены как метафорические заменители молнии (“ради крепости своих зубов”). Лисица благодаря своей шерсти отождествлена с грозовой тучей (облака уподобляются волосам и шкурам животных). Она же — метафора огня в сказке. Приводятся связанные с лисицей приметы и поверья. Наконец, кошка (рысь) — также для Афанасьева метафора тучи по принципу светящихся ночью глаз, напоминающих молнии. Приведены мифологические представления, связанные с кошкой. Подчеркивается ее связь с бурей в приметах, описаны погодные приметы по поведению кошки. Особо описан фольклорный кот-баюн, певец и сказочник, чей голос разносится на несколько верст. В заключение приводятся поверья о черной кошке, которая истолкована как ипостась нечистой силы и укрытие, где та прячется от стрел громовержца.

Сводки фольклорно-этнографических данных о упоминаемых в главе животных см.: Гура А. В. Заяц // СМ. С. 190-192; Петрухин В. Я. Конь // СМ. С. 228-229; Иванов В. В. Конь // МНМ. Т. 1. С. 666 (большая библиография вопроса); Топоров В. Н. Лиса // МНМ. Т. 2. С. 57; См. также: Сумцов Н. Ф. Заяц в народной словесности // ЭО. Кн. Х. 1891. № 3. С. 69-84; Богданов В. Древние и современные обряды погребения животных // ЭО. Кн. СХІ-СХІІ. 1916. № 3-4. С. 86-122; Иванов В. В. Ритуальное сожжение конского черепа и колеса в Полесье и его индоевропейские параллели // СБФ: Реконструкция древней славянской духовной культуры: источники и методы. М., 1989. С. 79-87.

XIII. Небесные стада

В главе, посвященной мифологической символике скота, подчеркивается близость этого понятия с понятием богатства, подтвержденная языковыми данными, а также связь скота с небом и землей. Разбираемое Афанасьевым метафорическое отождествление дожде­вые облака=коровы (дождь=молоко) получило, в противоположность большинству подобных сближений, этнографическое подтверждение (см.: Толстой Н. И. Еще раз о теме “тучи — говяда, дождь — молоко” // СБФ: Верования. Текст. Ритуал. М., 1994. С. 3-16; он же. Говяда // СД. С. 503-504; он же. Язычество древних славян // Очерки истории культуры славян. М., 1996. С. 150; Бушкевич С. П. Корова // СМ. С. 229-231; Толстая С. М. Дождь в фольклорной картине мира // Исследования по славянскому фольклору и народной культуре. Studies in Slavic Folklore and Folk Culture / Под ред. А. Архипова и И. Полинской. Вып. 1. Oakland: Berkeley Slavic Specialties, 1997. С. 105-119). Излагаются ведийские мифы о громовержце Индре, который доит коров-тучи, а также поражает похитителя дождей демона Вритру, освобождает скот-тучи и низводит на землю дождь (этот миф представляет собой вариацию мифологического сюжета, названного Вяч. Вс. Ивановым и В. Н. Топоровым “основным мифом” индоевропейской традиции — см. комментарий к гл. VI). Рассматриваются ассоциации громовника с быком и представления о солнечных коровах в индоевропейских мифологических традициях; белый (серый) бык (вол) и черная корова как символы дня (рас­света) и ночи в восточнославянских загадках. Черная корова может быть и символом смерти. Приводятся погодные приметы и гадания, связанные с коровами. Афанасьев обнаруживает и другие “небесные” метафоры, связанные с рогатым скотом: месяц=вол (луна=ко­ро­ва) (по принципу золотых рогов), гром=рев вола. В загадках бык символизирует также огонь в очаге, печную заслонку, мороз, родник, колодец и др.¹. Описаны языческо-мифо­ло­ги­­ческие и фольклорные данные о туре, приводятся свидетельства о почитании быка у славян. Афанасьев упоминает обрядовые печеные изделия с названиями, связанными со скотом, описывает славянские “скотьи” праздники. Автор настаивает на этимологической связи слов дождь и доить, приводит примеры метафорических сближений дождя и росы с молоком и маслом, а также поверья и сказания разных народов, связанные с коровой, молоком и т. п.

Далее в главе рассматривается метафора дождь=моча громовника или животного-тучи. Автор устанавливает родство понятий дождя, мочи и молока; молнии истолковываются как испражнения туч-коров. Подробно пересказаны славянские предания и сказки о быках, коровах и коровьих сыновьях-богатырях (в том числе с мотивом змееборчества); рассмотрены мотивы пахоты в различных мифологиях. Все они также получают у Афанасьева истолкование как символические представления грозы (золотые рога=молнии). Облака и тучи представлялись также индоевропейцам в виде волнистых мохнатых шкур, руна, которое могло быть золотым или серебряным в связи с сиянием молний; образами тех же туч считает Афанасьев также баранов, овец, козлов и коз. Весенняя похотливость этих животных сближается им с “плодотворящею силою весенних грозовых туч”. При­водятся фольклорно-мифологические сюжеты и мотивы, связанные с овцами и козами, а также их рогами (в связи с символикой рога изобилия); подробно рассматривается распространенный мотив чудесного воскрешения божественными персонажами съеденных животных из оставшихся костей и шкуры; приметы, связанные с мехами и овечьей шкурой; упомянут мотив превращения человека в козленка из известной сказки про Аленушку.

Затем рассмотрены мифологические и фольклорные мотивы солнца и громовника как пастырей облачных стад. Отсюда Афанасьев переходит к образу восточнославянского “скоть­его бога” Волоса (см. литературу к гл. І), которого считает пастухом дождевых туч и отождествляет с Перуном (полагая имя Волос/Велес перуновым эпитетом). Повторяя принятое в науке мнение, что христианским заместителем Волоса стал покровитель скота св. Власий, автор описывает особенности его культа на Руси (см. об этом в монографии Б. А. Успенского “Филологические разыскания в области славянских древностей. Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского”. М., 1982. С. 127-134; там же литература вопроса), в частности — вновь описан обряд опахивания села от Коровьей Смерти (эпизоо­тии), совершаемый нередко с иконой Власия. Волос (Велес) толкуется также как бог земледелия в связи с известным обрядом завивания бороды из колосьев после окончания жатвы (см. об этом обряде: Зеленін Д. К. “Спасова борода”, східньослов’янський хлібо­робський обряд жни­варський // ЕВ. 1929. Кн. 8. С. 115-134; Терновская О. А. “Боро­да” // СД. С. 231-234 [там же литература]; Кутельмах К. “Спасова борода”: магія чи реальність? [Причинки до аграрних мотивів у календарних обрядах поліщуків] // НЗ. 1996. Зошит 2. С. 118-125). Обычно эту “бороду” посвящали Илье или Николе, также Христу, Спасу, Богородице, Флорам-Лав­рам и др.; немногочисленные свидетельства о том, что кое-где в обряде упоминался Волос (Ве­лес), на которые опирается Афанасьев, возможно, недостоверны. По словам Е. Г. Кагарова, еще В. Маннгардт объяснял завивание бороды “распространенным у всех европейских народов верованием, по которому дух нивы или хлеба, имеющий звероподобные черты, спасается от жнецов в дожиночный сноп или в клок хлеба, оставленного несжатым” (Кагаров Е. Г. Религия древних славян. М., 1918. С. 16). Приводится германская параллель этому обряду.

Затем рассмотрен образ св. Георгия (Юрия), представленного как покровитель стад и христианский заместитель громовника (в связи с функцией змееборца). Афанасьев подробно разбирает духовный стих о Георгии Храбром, ища в нем мифологические мотивы. Смысл стиха в конечном счете сводится автором к смене зимы весной и борьбе весеннего громовержца с тучами. Рассматривается круг мотивов, связанных с Георгием (Юрием) в славянском фольклоре и традиционной культуре вообще, в частности — весеннее отмыкание земли, низведение росы и др., а также покровительство плодородию, скоту, владычество над волками (тут же приведены и другие образы волчьего пастыря в народных представлениях). Описаны соответствующие обряды (в частности, первого выгона скота в поле на Юрьев день), приводятся фольклорные примеры. Поклонение животным, в частности — быкам и коровам, распространенное у разных народов, Афанасьев объясняет забвением древнейших метафорических зооморфных представлений о стихийных явлениях природы (божествах). Остатки поклонения корове усматривает он и в некоторых восточнославянских обрядах и обычаях. Далее приведены примеры использования козла (его шерсти, черепа) в качестве оберега от домового у различных народов; дьявольские ассоциации козла (очевид­но, в связи с “козлиным” обликом нечистого). Приводятся приметы и обряды, связанные с рогатым скотом. При помощи древнейших воззрений на грозовые тучи объясняется феномен ряжения (разгул ряженых, по Афанасьеву, имитирует полет весенних грозовых туч). Даже очищение бывших колядников от грехов обрядового буйства в крещенской проруби автор считает остатком символического изображения дождя, в котором купаются облачные духи.

О русском духовном стихе о Георгии Храбром существует целая литература. См., в частности: Кирпичников А. Св. Георгий и Егорий Храбрый. Исследование литературной истории христианской легенды. СПб., 1879; Рыстенко А. В. Легенда о св. Георгии и драконе в византийской и славянорусской литературах. Одесса, 1909; Соколов Б. М. Большой стих о Егории храбром: Исследования и материалы. М., 1995; Федотов Г. П. Стихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам). М., 1991; Пропп В. Я. Змееборство Георгия в свете фольклора // Фольклор и этнография Русского Севера. Л., 1973. С. 190-208. Об образе самого св. Георгия в народной культуре и о егорьевских обрядах см.: Шаповалова Г. Г. Егорьевский цикл весенних календарных обрядов у славянских народов и связанный с ним фольклор // Фольклор и этнография. Обряды и обря­довый фольклор. Л., 1974. C. 125-135; Иванов В. В., Топоров В. Н. Инвариант и трансформации в мифологических и фольклорных текстах // Типологические исследования по фольклору. М., 1975. С. 44-76 (о Георгии и мифологической семантике его образа — с. 60-63); Аверинцев С. С. Георгий Победоносец // МНМ. Т. 1. С. 273-275; Толстой Н. И. Георгий Победоносец // СД. С. 496-498 (большая библиография); он же, то же // СМ. С. 131-133; Веселова И. С. Чудо св. Георгия о змие: икона и духовный стих // ЖС. 1996. № 1; Loorits O. Der heilige Georg in der russischen Volksuberlieferungen Estlands // Veroffentlichungen der Abteilung fur slavische Sprachen und Literaturen des Osteuropa-Instituts (Slavisches Seminar) an der freien Universitat Berlin. B., 1955. Bd. 7. S. 11-29; Oinas F. J. St.George as Forest Spirit // International Journal of Slavic Linguistics and Poetics. Columbus (OH), 1982. V. 25/26. P. 313-317; Kosowska E. Legenda. Kanon i transformacje. Sw. Jerzy w polskiej kulturze ludowej. Wroclaw etc., 1985. О Георгии как волчьем пастыре см. также: Гура А. В. Волк // СД. С. 411-418; он же, то же // СМ. С. 103-104; Stange-Zhirovova N. Le cult de loup chez les slaves orientaux d’aprAs les sources folkloristiques et ethnographiques // Symposium inter­nationale et pluridisciplinaire sur le paganisme slave. Gand, 1981. P. 181-191 (Slavica Gandesia. Gand, 1980/1981. V. 7/8); о Георгии в болгарской мифологии: Василева М. Гергьов ден // БМ. С. 79-83; Беновска-Събкова М. Зме­ят в българския фолклор. С., 1995. С. 63-94.

XIV. Собака, волк и свинья

Главу, также развивающую наблюдения из работы Афанасьева “Зооморфи­ческие божества у славян: птица, конь, бык, корова, змея и волк” (1852), открывает обзор индоевропейских названий собаки, якобы связываемых с понятием о быстром беге. Афанасьев рассматривает метафору ветер=собака в различных традициях. Приводятся представления о песиголовцах (кинокефалах), почерпнутые из разных источников, в частности, католическая легенда о св. Христофоре, который в восточных преданиях имеет песью голову. Из образа ветров-охотничьих псов Афанасьев выводит германские сказания о т. н. “дикой охоте”, возглавляемой языческим богом Вуотаном (Воданом) в развевающемся плаще. Бог скачет на белом коне (или едет на огненной колеснице) в окружении поезда духов (точнее — душ мертвых воинов; см. об этом: Мелетин­ский Е. М. Один // МНМ. Т. 2. С. 241; Мелетинский Е. М., Гуревич А. Я. Германо-сканди­нав­ская мифология // МНМ. Т. 1. С. 291). За поездом бегут черные псы. “Дикая охота” интерпретируется Афанасьевым как погоня громовника за облаками-животными или “облач­ной девой”, т. е. как поэтическое изображение грозы. Впрочем, собаки здесь символизируют для автора не только ветры, но и облака. От их огненных зубов и языков он переходит к общим представлениям об огне как пожирающей стихии. Приводятся также представления о “дикой охотнице”, возводимой к германской богине Фрее; сходные с ней персонажи (очевидно, заимствованные) Афанасьев находит и у славян. Приводя примеры мифологической связи собаки со смертью, автор объясняет их тем, что собака символизирует вихрь, ветер, а он, по древним воззрениям, переносит смертельные заразные болезни. Отсюда и зловещее значение, приписываемое вою собаки и рытью ею ямы во дворе. Здесь же собраны приметы об атмосферных явлениях, связанные с черной собакой или кошкой; поверья о черном псе как воплощении нечистого духа, о духовидчестве собаки.

Переходя к символике волка, автор подчеркивает его враждебность человеку и считает олицетворением “нечистой силы ночного мрака, потемняющих небо туч и зимних туманов”, врагом небесных стад весеннего Перуна и богини Утренней Зори. Соответственно интерпретируются и поверья об оборотнях-волколаках, съедающих солнце и луну во время затмений. (Даже затемнение небесных светил облаками, по Афанасьеву, объяснялось в древности как поедание волками скота; отсюда же, наоборот, славянские поверья о том, что реальные волки пожирают огонь.) Волк в народных представлениях — вор и лютый раз­бойник. С символикой тучи связывается и сказочный серый волк-помощник, переносящий героя с быстротой ветра. Подчеркивается мифологическая связь волка с громовержцем, а также отождествление его с дьяволом. Афанасьев приводит сообщение Геродота о народе оборотней, умевших превращаться в волков. Этот народ был выжит из родных мест змеями, что автор трактует как повествование о преследовании туч молниями. Описываются обряды, призванные уберечь скот от волков, и вообще связанные с волками, приводятся предания различных народов о сотворении волка чертом, примеры табуирования названия волка; представления о зиме как волчьем времени и волке как представителе зимы, о “волчьих месяцах”, праздниках и т. п. Возвращаясь к мифологическим воззрениям на природу затмений (нападение злых сил на светлых небесных богов), Афанасьев приводит древнерусские летописные свидетельства о затмениях с повторяющимся мотивом гибели солнца, почерпнутые из сводки, опубликованной ранее П. И. Мельниковым-Печерским (Мельников П. И. Солнечные затмения, виденные в России до XVI столетия // ОЗ. 1842. Т. 22. № 6. Отд. II. С. 47-71). Описаны и представления других народов, а также распространенный обычай поднимать шум и крик во время затмения, чтобы напугать демона. Затмение толкуется с точки зрения древних как предвестие различных бедствий (как и падающие звезды), а в эсхатологическом плане как знак близкого конца света. В связи со скандинавским мифом о божественных волках, пытающихся пожрать солнце и луну, автор подробно излагает сказания Эдды о конце света (и соответствующие русские представления по духовному стиху), которые истолковывает как развернутую метафору смены времен года и соответствующих погодных перемен. Затем автор возвращается к образу волков, принадлежащих божественному персонажу (Одину, св. Юрию), а после этого описывает славянские и др. представления о связи черной собаки (волка) с созвездием Большой Медведицы. Подробно пересказываются сказочно-мифологические сюжеты, связанные с богами и героями, вскормленными животными, в том числе — волчицами. Описаны колядные обряды с чучелом волка или его шкурой; приметы, связанные с волчьим воем; обереги от волков; колдовское использование волчьего сердца, шерсти и хвоста.

Свинья для индоевропейских народов прежде всего животное, которое роет землю, а соответственно, по Афанасьеву, символ плуга и “вихря, взметающего прах”. Благодаря своей плодовитости, свинья связывается “с творческими силами весенней природы”. Дикий вепрь также символизирует тучу. По немецким поверьям, боров (наряду с др. животными) прячется в последнем снопе, сжатом на ниве (см. об этом комментарий к гл. ХІІІ), в связи с чем автор описывает германские и славянские обряды, связанные с последним снопом. Приводятся приметы, связывающие свиней с атмосферными явлениями. Мифологический и сказочный образ свинки с золотой щетинкой истолковывается как образ весенней тучи, сверкающей молниями. Последние сближаются также с острыми зубами свиней и др. животных, в связи с чем рассматривается мотив зубов в русской заговорной магии и сказочном фольклоре, приводятся приметы и поверья разных народов, связанные с зубами. Затем автор переходит к сказочному мотиву волшебного кольца, которое толкуется как солярный символ. Кольцо возвращают герою собака, кошка и мышь (последняя, впрочем, по легендам, может быть и ипостасью дьявола). Афанасьев приводит приметы, связанные с мышами, а затем возвращается к скандинавским мифологически представлениям о вепре бога Фрейра, выезжавшего на нем верхом или запрягавшего в колесницу. В продолжение начатой выше темы изложены поверья разных народов о кабане (борове) с золотой щетиной или золотом поросенке. Приводятся примеры жертвенного и иного обрядового использования свиньи, ее изображений и т. п., описаны рождественские и новогодние ритуальные блюда из свинины. Затем автор переходит к представлениям о свинье как злобном, враждебном, нечистом существе, известным разным народам, в том числе восточным. Такая свинья по Афанасьеву — поэтический образ зимних туманов и облаков. Может она быть и воплощением беса. Приводится русский эпический мотив борьбы богатыря со свиньей, аналогичный змееборчеству. От сюжета о борове, ранившем Одина и сосавшем его кровь, из капель которой выросли цветы, автор переходит к распространенному мифологического мотиву проливающейся крови (потока, реки из нее) в связи с символикой дождя, а затем продолжает описание образа свиньи в различных преданиях и сказках, истолковывая их в “метеорологическом” духе. В частности, в связи со сказкой о красавице в свином кожушке, оставляющей свой золотой башмачок в растопленном дегте, рассматривается происхождение слова деготь и его символическое значение (для Афанасьева это метафора талых весенних вод), приметы и поверья, связанные с дегтем и смолой. Немецкая сказка о мальчике, превращенном в поросенка, вновь вызывает тему оборотничества (оборотень в звериной шкуре для Афанасьева — метафора солнца за облаками). В заключение автор пересказывает русскую сказку о мальчике, обученном чертом искусству превращений, и аналогичное кельтское предание, где также присутствует мотив погони враждебного персонажа за героем с рядом превращений, совершаемых обоими.

Об образах рассмотренных в главе животных в традиционных представлениях славян и других народов см.: Клингер В. Животное в античном и современном суеверии. К., 1911; Иванов В. В. Реконструкция индоевропейских слов и текстов, отражающих культ волка // ИАН. Сер. лит. и яз. 1975. Т. 34. Вып. 5. С. 399-408; он же. К балкано-балто-славяно-кавказским параллелям // Балканский лингвистический сборник. М., 1977. С.143-164 (о куль­те волка у славян и в сопредельных регионах, о связи волка с близнечными мифами); он же. Волк // МНМ. Т. 1. С. 242; Гура А. В. Волк // СД. С. 411-418 (большая библиография); он же. Волк // СМ. С. 103-104; Гура А. В., Левкиевская Е. Е. Волколак // СД. С. 418-420; Василева М. Вълчи празници // БМ. С. 73-74; она же. Коза // БМ. С. 171; Попов Р., Стойнев А. Върколак // БМ. С. 75-76; о волках как “подчинен­ных” св. Георгия также: Толстой Н. И. Георгий Победоносец // СД. С. 496-498; он же. // СМ. С. 131-133; о песоглавцах в болгарской мифологии см.: Попов Р. Исполини // БМ. С. 159-160.

Том 2.

XV. Огонь

В главе, посвященной мифологической символике огня, развиваются наблюдения из статей Афанасьева “Дедушка-домовой” (1850; НХ. С. 33-48) и “Религиозно-языческое значение избы славянина” (1851; НХ. С. 76-81). Глава отличается богатством фактического материала и убедительностью. В ее начале рассмотрены представления индоевропейских народов о земном огне, который, по мнению Афанасьева, ассоциировался с “небесным пламенем грозы”, чему приводятся языковые свидетельства. Рассматриваются ведийское (Агни) и скан­динавское (Локи) божества огня (связь с огнем второго позднейшей наукой не подтвер­ждена). Приводятся свидетельства почитания огня у восточных и западных славян под именем Сварожича (Ради­госта), второй из них толкуется Афанасьевым и как громовержец. О Радигосте как очередном плоде “кабинетной мифологии” см.: Топ. 232-233; ср.: Зубов Н. И. Научные фантомы славянского Олимпа // ЖС. 1995. № 3. С. 46-48. Земной огонь Афанасьев считает сыном Неба, небесным перуновым огнем, низведенным долу в дар людям, т. е. в итоге — молнией. Приводятся индоевропейские мифы о низведении огня и богах (культур­ных героях), приносящих его людям. Описан древнейший способ добывания огня путем трения (для Афанасьева — метафора грозы, ассоциируется также с половым актом); языческий неугасимый огонь на жертвенниках славянского Перуна, балтийского Перкунаса и др. При­водятся славянские и другие свидетельства древнего культа огня, в том числе приметы, поверья и обряды. В частности, речь идет о способности в народных представлениях крещенской (или четверговой, венчальной) свечи защитить дом от грозы и пожара. Венчальная свеча также помогает при трудных родах, что, по Афанасьеву, указывает на плодородящую силу, соединявшуюся с молниями, посылающими дожди, и с огнем вообще. Делается вывод о связи огня с плодородием, а также символикой жизни, чистоты и света, о его очистительных и целебных свойствах. Особенно важен и силен огонь, добытый трением (новый, живой и др.). Он использовался славянами, германцами и др. нпродами как защита от эпидемий и падежа скота. Тут же приводится болгарский обряд ежегодного обновления огня в домах. Затем автор переходит к обрядам сожжения мертвых, толкуемым как очищение. Эти обряды он связывает с эсхатологическими представлениями об огненной реке, которая потечет в Судный день, и в которой будут очищены народы (об образе огненной реки в духовных стихах см., в частности: Коробова А. В. Эпические духовные стихи о Страшном Суде [фольклорная трансформация источников: литературных, литургических и иконографических]. Автореф. дис. ... канд. филол. наук. М., 1997). Переходя к представлениям об очаге, автор связывает их с идеей единства рода, семьи, а огонь в очаге считает божеством-охранителем дома и рода, что пытается подтвердить при помощи этимологических сближений. Сделав обзор культов огня домашнего очага и его божеств у индоевропейских народов, Афанасьев приводит славянские поверья, обряды и гадания, связанные с печью, золой и пеплом, причем печь, очаг осмысливаются как сакральный центр семьи, ее защита и объединяющее начало. Особо подчеркивается роль связанных с очагом ритуалов при принятии в семью нового члена. Описаны обряды жертвоприношения огню (его кормления, поскольку он пожирает жертву, подобно зверю), в связи с чем приводятся языковые и фольклорные примеры восприятия солнца и огня как пожирателей. Отсюда автор переходит к представлениям о трапезе как религиозном обряде, а затем — к огненным жертвам небесным богам, где огонь является “проводником жертвоприношений, посредником между людьми и богами”, а также к обычаям возлияний на огонь. Затем рассмотрены кровавые жертвы у славян, уже не связанные с сожжением, в частности, сопряженные с питьем жертвенной крови. Они ставятся в соответствие предполагаемым этапам развития изначальных образов божеств: сожжение — небесные боги; зарывание жертвы в землю — появление подземных богов; потопление ее в воде — обособление божества морей и рек. Всех этих богов Афанасьев считает плодом развития первоначального образа не­бесного громовника. Далее он пытается реконструировать истоки и генезис сакрализации царской власти, выводя ее из сочетания в древности хозяином дома и главой рода в своей персоне функций родительской, родственной, и религиозной, жреческой власти (связанной с культом предков-прародителей). Из этого древнего единства выводится священность власти князя и царя. Афанасьев полагает, что у славян, как и у многих других народов, в жреческой функции выступали князь и бояре, которые вершили имеющий религиозное значение суд перед священным пламенем, наследующим изначальному пламени домашнего очага. С возникновением общинной жизни и городов создаются и общественные языческие святилища, формируется клан жрецов (волхвов, кудесников). Афанасьев считает, что это становление жреческого класса, и вообще процесс развития язычества от религии родовой — к общинной, всенародной, были прерваны на Руси принятием христианства. О сакрализации царской власти и священных царях у индоевропейских народов и на Древнем Востоке см.: Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. М., 1988; о функциональ­ных группах жрецов, воинов и земледельцев в индоевропейском обществе — Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М., 1986; о гипотетическом древнерусском жречестве — Мирончиков Л. Дохристианское жречество Древней Руси. Автореф. дис. ... канд. ист. наук. Минск, 1969; Zguta R. The Pagan Priests of Early Russia: Some New Insights // Slavic Review. Seattle (Wash.)-Columbus (OH). 1974. V. 38. Nr. 2. (June 1974). P. 259-266.

Религиозное значение приписывалось, по Афанасьеву, и крестьянской избе в целом в связи с культом огня и предков. Автор по сути констатирует изофункциональность традиционного дома и храма, что неоднократно подтверждалось и современной наукой. С культом дома и очага связывается и гостеприимство патриархальных народов, примеры которого вместе со связанными с приемом гостей поверьями и приметами приводит Афанасьев. От божества-покровителя дома и рода автор переходит к народнохристианским представлениям о святых патронах людей и целых селений.

Еще одним древним олицетворением огня домашнего очага Афанасьев считает дедушку-домового. Описываются обряды, связанные с его почитанием, приводятся славянские предания о нем, в частности — о домовом-помощнике, а также о других духах хозяйственных построек, трактуемых как его ипостаси. Автор подчеркивает зооморфный облик домового, его демоническую природу и одновременно связь с представлениями о духе мертвого предка-покровителя семьи (рода). Одним из воплощений этого духа предка и хранителем границ родового земельного надела автор считает, в соответствии с научной традицией того времени, Чура (современные этимологии и истолкования значения этого слова см.: curъ // ЭССЯ. Вып. 4. М., 1977. С. 134; Дуличенко А. Д. Еще раз о русском чуре // ФЗ. 1994. Вып. 3. С. 125-127; Толстой Н. И. Чур и Чушь // Он же. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995. С. 364-370). Описывается культ предков у индоевропейских народов в связи с поклонением очагу; подробно автор останавливается на немецких верованиях в кобольдов (и на аналогичных им существах у других народов), которых считает совмещением представлений о домовых, предках и карликах. Далее рассматриваются обряды строительной жертвы и поверья, связанные со строительством нового дома (города). Особо описано различие между своим и чужим домовым и борьба между ними; обереги от чужого домового и враждебного поведения, проказ своего (последний путает гривы лошадям и наваливается ночью на спящих); сезонное буйство домового и водяного. Приводятся близкие западные и славянские представления о ночных женских домашних демонических существах, в частности, русской кикиморе. Все эти образы автор считает олицетворением душ усопших и одновременно дает “метеорологическое” объяснение ночному прядению домашних нечистиков. Описаны жертвы домовому, в частности — петуха, который, как символ огня, посвящен богу домашнего очага. Тут же приводятся славянские приметы и поверья, связанные с петухом и курами. Возвращаясь к обрядам, связанным с постройкой дома, Афанасьев переходит к символике “переднего угла” (и прочих углов дома и двора как границ своего пространства, почему с ними и связаны обряды, обращенные к домовому). Автор описывает обряды и приметы, связанные с передним углом, а также с порогом — еще одной границей “сво­его” и “чужого” мира, а также обряд перенесения огня в новый дом и другие обычаи и приметы, приуроченные к новоселью.

О культе огня у славян и других народов (в том числе о добывании огня трением) и о связанном с ним круге представлений см.: Васильев М. Антропоморфические представления в верованиях украинского народа // ЭО. Кн. XV. 1892. № 4. С. 157-169; Макаренко А. Почитание огня у крестьян-сибиряков Енисейской губ. // ЖС. Т. VII. 1897. Вып. 2. С. 247-253; Иваницкий Н. А. Сольвычегодский крестьянин, его обстановка, жизнь и деятельность // ЖС. Т. VIII. 1898. Вып. 1. С. 3-74; Харузина В. К. К вопросу о почитании огня // ЭО. Кн. LXX-LXXI. 1906. № 3-4. С. 68-205; Сержпутовский А. Очерки Белоруссии. VII. Добывание огня // ЖС. Т. XVIII. 1909. Вып. 1. С. 40-45; Завойко Г. В Костромских лесах по Ветлуге реке. Этнографические данные, записанные в Костромской губернии в 1914-1916 гг. // Труды Костромского научного общества по изучению местного края. Этнографический сборник. Вып. VIII. Кострома, 1917. С. 18-22; Померанцева Э. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975; Токарев С. А. Огонь // МНМ. Т. 2. С. 239-240; Топоров В. Н., Соколов М. Н. Петух // МНМ. Т. 2. С. 309-310; Иванов В. В., Топоров В. Н. Домовой // МНМ. Т. 1. С. 391-392; они же. Домовой // СМ. С. 169; Криничная Н. А. Дом, его облик и душа. Петрозаводск, 1992; она же. Домашний дух и святочные гадания. Петрозаводск, 1993; Виноградова Л. Н. Материалы к Полесскому этнолингвистическому атласу: Поверья о домовом // Проблеми сучасної ареа­логії. К., 1994. С. 294-311; она же. Региональные особенности полесских поверий о домо­вом // СБФ: Этнолингвистическое изучение Полесья. М., 1995. С. 142-152; Журавлев А. Ф. Домашний скот в поверьях и магии восточных славян. Этно­гра­фические и этнолингви­сти­ческие очерки. М., 1994 (о добывании священного огня трением — с. 113-119, 125-139); Топорков А. Л. Дом // СМ. С. 168-169; он же. Огонь // СМ. С. 284-285; Бушкевич С. П. Петух // СМ. С. 307-308; Русский демонологический словарь / Автор-составитель Т. А. Новичкова. СПб., 1995; Василева М. Огън // БМ. С. 242-244; Василева М. Кокоша черква // БМ. С. 171-172; она же. Петел // БМ. С. 263-264; Koziol M., Szadura J. Ogien // SSiSL. S. 264-348; Szadura J. Nowy ogien // SSiSL. S. 289-291.

XVI. Вода

Глава, посвященная символике воды, включает, как и предыдущая, богатую подборку этнографического материала. В ней использована ранняя (1851; ПМ. С. 16-31) статья Афанасьева “Языческие предания об острове-Буяне”. Разбор материала Афанасьев начинает с рассмотрения метафор дожденосные тучи=небесные источники (колодцы), тучи=воздушный океан (по признаку ‘хранилища влаги’), а также небо=море и обла­ка=корабли. Затем автор переходит к мифологическим представлениям об устройстве мироздания, согласно которым земля “утверждена на водах” и со всех сторон окружена океаном. Приводятся верования разных народов о том, что солнце на ночь погружается в море (которое оказывается солнцевой матерью, моющей его). С образом восходящего из моря солнца, девы-Зори, связываются сказочные царевна-золотая коса, Марья Моревна и др. Упомянуты также распространенные представления о морских девах и рожденных в море богинях. Рассматриваются мотивы мытья в фольклоре и обряды, связанные с обливанием водой. Небо в анализируемом круге метафор, по Афанасьеву, представлялось островом за облаками (рав­но­значными дож­девому морю). С весенним небом автор отождествляет остров Буян русского фольклора, сближая этимологически его название с корнем буй- (ср. буять, буйный); с ним же связывается и понятие о рае, стране мертвых (ср. буй, буйвище — ‘погост’). (См. о Буяне: Кондратьева Т. Н. Собственные имена в русском эпосе. Казань, 1967. С. 225; Горбаневский М. В. “Мимо острова Буяна...” // Русская речь. 1987. №6. C. 116-122; Юдин А. В. Буян // Русская ономастика и ономастика России: Словарь. М., 1994. С. 43-44; а также соответствующую статью словаря: Юдин А. В. Ономастикон русских заговоров. Имена собственные в русском магическом фольклоре. М., 1997 [библиография].) Приводится под­борка свидетельств о представлениях страны душ мертвых в виде острова, расположенного на востоке. Она сопоставляется автором со слав. ирием (вырием) — теплой страной, куда скрываются на зиму птицы, насекомые, змеи — и с аналогичными германскими представлениями. (См. об ирие: Безлай Ф. Немецкое Himmel(reich) и славянское *irijь, vyrijь // Советское славяноведение. 1976. №5. C. 62-67; Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древ­ностей. М., 1982. С. 60, 144-149.) Афанасьев делает обзор мифологических представлений различных народов о рае, а затем переходит к фольклорному белому горючему камню Алатырю, который считает метафорой весеннего солнца и в то же время грозового облака. Впрочем, признается влияние и евангельского образа камня-апостола Петра. (О камне Алатыре см.: Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха. III-V // Сборник Отделения русского языка и словесности Имп. Академии Наук. СПб., 1881. Т. 28. №2. С. 1-150; Соболевский А. И. Камень-латырь // ЭО. Кн. VIII. 1891. C. 254-255; Дикарев М. А. О царских загадках // ЭО. Кн. XXXI. 1896. С. 1-64; Коробка Н. И. “Камень на море” и камень алатырь // ЖС. 1908. Вып. 4. C. 409-426; Бодуэн де Куртенэ-Фасмер Ц. И. Камень латырь и город Алатырь // Известия Отделения русского языка и словесности Имп. Академии Наук. 1914. Т. 19. Кн. 2. C. 90-107; Познанский Н. Заговоры. Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул. Пг., 1917. С. 63, 264-272 (репринт — М, 1995); С. Т. Алатырь // МНМ. Т. 1. С. 57; Трубачев О. Н. Из балто-славян­ских этимологий // Этимология, 1978. М., 1980. С. 12-18; Мартынов В. В. Балто-славяно-иранские языковые отношения и глоттогенез славян // Балто-славян­ские исследования. 1980. М. 1981. С. 6-26, 25; Ильинская В. Н. Камень Латырь и его роль в русских заговорах // Этно­лингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора. Тез. и предварительные мат. к симпозиуму. Ч. 1. М. 1988. С. 37-38; Архипов А. А. Голубиная книга: wort und sache // Механизмы культуры. М. 1990. С. 68-98; Budziszewska W. Z termino­logii starego folkloru rosyjskiego (alatyr’, plakun, erek, gorezowica) // Etnolingwistyka / Pod red. J. Bartmin­skiego. T. 5. Lublin, 1992. S. 53; б. а. Алатырь // СМ. С. 31; Юдин А. В. Алатырь // Русская ономастика и ономастика России: Словарь. М., 1994. С. 14-15; а также соответствующую статью словаря: Юдин А. В. Ономастикон русских заговоров. Имена собственные в русском магическом фольклоре. М., 1997.) В заключение рассмотрения темы рая Афанасьев подчеркивает двойственность мифологических представлений о нем: земной рай в прошлом (золотой век) и будущее царство блаженных.

Возвращаясь к метафоре небо=воздушный океан, автор находит фольклорные следы сближения туч с рыбами (например, распространенный мотив человека [мальчика], проглоченного китом, что должно, по Афанасьеву, означать мифического карлика в облачных пещерах). Приводятся скандинавские и индийские мифы о превращении божества в рыбу, сказки разных народов о чудесной рыбе, от съедения которой происходит зачатие богатырей (змея), и о рыбе, выполняющей желания сказочного героя; приметы и поверья, связанные с рыбой. Подробно рассмотрены представления о китах, на которых стоит земля, в связи с мифом о всемирном потопе, разрушающем вселенную. Афанасьев излагает свои взгляды на происхождение образов водных богов. Приводятся предания о происхождении земных вод, в частности — рек, описаны представления о священности родников, громовых (гремячих) ключей, и поклонение им в связи с обрядами вызывания дождя, а также сами эти обряды у разных народов, в том числе ряд сходных — с вождением человека, представляющего мифологический персонаж, обливанием и др. (см. Толстой Н. И., Толстая С. М. Заметки по славянскому язычеству. 1. Вызывание дождя у колодца // Русский фольклор. Поэтика русского фольклора. Л., 1981. Т. XXІ. С. 87-98; 2. Вызывание дождя в Полесье // СБФ: Генезис. Архаика. Традиции. М., 1978. С. 95-130; Толстая С. М. Лягушка, уж и другие животные в обрядах вызывания и остановки дождя // СБФ: Духовная культура Полесья на общеславянском фоне. М., 1986. С. 18-22; она же. Дождь в фольклорной картине мира // Исследования по славянскому фольклору и народной культуре. Studies in Slavic Folklore and Folk Culture / Под ред. А. Архипова и И. Полинской. Вып. 1. Oakland: Berkeley Slavic Specialties, 1997. С. 105-119). Затем автор переходит к связанным с купанием и обливанием весенним обрядам славян и других народов. Афанасьев выделяет следующие мифические свойства, приписываемые воде: a) силу плодородия; b) целебную, очистительную силу; c) вещую силу (ссылаясь на дар мудрости и предвидения, получаемый от воды небесных колодцев, а в связи с этим — на земные гадания, жребии, связанные с водой, и такую форму средневекового судопроизводства, как т. н. суд Божий огнем [железом] и водой). Приводятся большие подборки этнографических и мифологических данных, свидетельствующих о названных свойствах воды.

Наконец, рассмотрено одушевление и обоготворение водной стихии различными народами в древности, в том числе и славянами, “водные” боги и духи, в частности, восточнославянский водяной, фольклорные Царь Морской (разбирается былина о Садко) и его дочери и др. Анализируются наиболее известные гидронимы славянского региона с точки зрения их происхождения и значения. В связи с материалами по обожествлению рек пересказывается былина о Дунае-богатыре и другие предания, поясняющие происхождение больших рек; свидетельства об одушевлении рек и озер, народные рассказы о спорах и общении между ними. От жертв рекам, в том числе человеческих (Разин и княжна), автор переходит к представлениям об утопленниках и губительных для человека реках. Возвращаясь к образу водяного, Афанасьев приводит апокрифическое сказание о происхождении демонов из низвергнутого с неба сатанина воинства и дает очерк славянской (преимущественно русской) водной демонологии. Приводятся былички о водяном, описания его и жертвоприношений ему. Описаны также русалки, которых Афанасьев представляет полудевами-полу­рыбами, а также морские люди с рыбьими хвостами.

См. также: Иванов П. В. Народные рассказы о домовых, леших, водяных и русалках // Сборник ХИФО. Т. V. Вып. 1. Харьков, 1893. С. 23-74; Зеленин Д. К. Избранные труды. Очерки русской мифологии (Умершие неестественной смертью и русалки). М., 1995; он же. Загадочные водяные демоны “шуликуны” у русских // Lud slowianski. Krakow, 1930. T. 1. Z. 2. Dzial B. S. 220-238; Померанцева Э. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975; Аверинцев С. С. Вода // МНМ. Т. 1. С. 240; Иванов В. В., Топоров В. Н. Водяной // МНМ. Т. 1. С. 240-241; они же. Дунай // СМ. С. 171-173; Топоров В. Н. Рыба // МНМ. Т. 2. С. 391-393; Иванов В. В. Русалки // МНМ. Т. 2. С. 390; Бернштам Т. А. Русская народная культура Поморья в ХІХ — начале ХХ в. Этнографические очерки. Л., 1983. С. 175-176 (о жертвоприношении водяному); Филимонова Т. Д. Вода в календарных обрядах // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы: Исторические корни и развитие обычаев. М., 1983. С. 130-145; Криничная Н. А. На синем камне: Мифологические рассказы и поверья о духе-хозяине воды. Петрозаводск, 1994; Виноградова Л. Н. Вода // СД. С. 386-390; она же. Вода // СМ. С. 96-98; она же. Русалка // СМ. 337-339; она же. Что мы знаем о русалках? ЖС. 1994. № 4. С. 28-31; она же. Цветочное имя русалки: славянские поверья о цветении растений // Языковая и этнокультурная история Восточной Европы. М., 1995. С. 231-259; Левкиевская Е. Е. Водо­во­рот // СД. С. 394-396; Левкиевская Е. Е., Усачева В. В. Водяной // СД. С. 396-400; они же. Полесский водяной на общеславянском фоне // СБФ: Этнолинг­вис­тическое изучение Полесья. М., 1995. С. 153-172. Усачева В. В. Водяной // СМ. С. 98-99; Гура А. В. Рыбы // СМ. С. 339-342; Парсамов С. С. Демонология водной стихии. “Хозяева воды” в фольклоре. Кировоград, 1995; он же. Водно-мифологи­ческие персонажи земного происхождения. Кировоград, 1995; Василева М. Вода // БМ. С. 63-65; она же. Русалска неде­ля // БМ. С. 303-304; Попов Р. Риба // БМ. С. 298; Eckert R. Zu den namen fur weibliche mythologische Wesen auf “-yn’i” (“-ини”) im slawischen Sprachen // Zeitschrift fur Slavistic. 1977. Bd. 22. Hf. 1. S. 44-52 (о связи слав. берегыни с именем Перуна); Majer-Baranowska U. Dualizm religijny w lu­dowych wierzeniach o pochodzeniu wody // Folklor — Sacrum — Religia / Pod red. J. Bartminskiego i M. Jasinskiej-Wojtkowskiej. Lublin, 1995. S. 115-128. Всем интересующимся “русалочьей” тема­тикой можно рекомендовать в качестве дополнительного чтения остроумную литера­турную пародию: Ветемаа Энн. Вся правда о русалках. Полевой определитель. Таллинн, 1990.

Приложение к главам XV и XVI

В приложении приводятся дополнительные свидетельства о жертвоприношениях у древних и современных славян, в том числе в связи с календарными праздниками. Описаны по данным средневековых памятников языческие храмы и культ балтийских славян, а также языческие святилища на Руси. Сообщаются подробности о еще одном (кроме испытания огнем и водой) виде так называемого Божьего суда — судебном поединке.

О языческих святилищах и идолах восточных славян см.: Седов В. В. Восточные славяне в VI — XIII вв. М., 1982. С. 261-264; Шенников А. А. О языческих храмах у восточных славян // Язычество восточных славян. Л., 1990. С. 43-59; Русанова И. П. Культовые сооружения славян-язычников // Конференция “Истоки русской культуры (археология и лингвистика)” 7-9 декабря 1993 г., Москва. Тез. докл. М., 1993. С. 60-62; Тимошук Б. А. Сакральные границы языческих святилищ // Там же. С. 63-65. См. также литературу к гл. І.

XVII. Древо жизни и лесные духи

В главе рассмотрена метафора дождевые тучи=огромное дерево, перевернутое вверх корнями. Сообщаются свидетельства об образе перевернутого дерева у индоевропейских народов в связи с делением верхнего мира на три неба. Описаны общемифологические представления о мировом древе (райском, древе жизни и т. п.) и более частные мотивы источников у корней этого дерева, текущих медью, серебром и золотом и связанных с трехчастным делением мира на соответствующие царства (медный, серебряный и золотой леса в сказках и т. п.). В связи с этим далее приводятся подборки этнографических сведений о народном виѕдении и обрядовом использовании обычных деревьев и их плодов, в частности — ясеня, дуба, осины, березы, орешника и орехов, яблок. Особо рассмотрены, в частности, славянский культ дуба как дерева, являющегося атрибутом Перуна (и громовержцев других мифологий), и негативная символика осины, связанной с черной магией ведьм; пересказаны сказочные и мифологические сюжеты с мотивом золотых плодов (яблок), которые Афанасьев считает метафорой молнии; приведены поверья, относящиеся к обыкновенным яблокам. Приводятся свидетельства о древнем и современном поклонении лесам, рощам и отдельным деревьям у славян. Далее лесa рассматриваются как место пребывания лесных духов. Подробно изложены русские поверья о леших (лесных царях) и лесных чертях (бесах), их внешнем виде и обычных повадках, о войнах леших между собой (их автор считает метафорой грозы); описаны способы познакомиться с лешим. Приводятся аналогичные представления других славян, немцев и др. народов (в частности, о лесных девах, дриадах и т. п.); поверья о девах, находящихся в деревьях или в них превращенных.

О деревьях и лесе в народной картине мира и их культе у разных народов, в частности, об образе Мирового древа, а также о “лесной” демонологии см.: Иванов П. В. Народные рассказы о домовых, леших, водяных и русалках // Сборник ХИФО. Т. V. Вып. 1. Харьков, 1893. С. 23-74; Герасимов М. К. Некоторые обычаи и верования крестьян Черепов(ец)­ко­го уезда Новгородской губ. // ЭО. 1895. № 4. С. 124 (о культе священных рощ); Беньковский И. Осина в верованиях и в понятии народа на Волыни // КС. Т. 62. 1898. Отд. ІІ. С. 6-9; Аничков Е. В. Весенняя обрядовая песня на Западе и у славян. Ч. І. От обряда к песне. СПб., 1903 (о культе деревьев: с. 158-165 и др.); Фрезер Дж. Дж. Золотая ветвь. Исследование магии и религии. М., 1986; Кагаров Е. Г. Культ фетишей, растений и животных в Древней Греции. СПб., 1913; он же. Мифологический образ дерева, растущего корнями вверх // Доклады АН СССР. 1928. Серия В. № 15. С. 331-335; Невский А. А. Заповедные рощи Вологодского края // Сообщения ГАИМК. 1931. № 11-12. С. 61-62; Латынин Б. А. Мировое дерево — древо жизни в орнаменте и фольклоре Восточной Европы. Л., 1933 (Известия ГАИМК. Вып. 69); Зеленин Д. К. Тотемический культ деревьев у русских и у белорусов // ИАН. VII серия. Отделение общественных наук. Л., 1933. № 8. С. 591-629; он же. Тотемы-деревья в сказаниях и обрядах европейских народов. М.-Л., 1937; Померанцева Э. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975; Топоров В. Н. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией “мирового дерева” // Уч. зап. Тартуского ун-та. Вып. 284. Труды по знаковым системам. Т. 5. Тарту, 1971. С. 9-62; он же Из позднейшей истории схемы мирового дерева // Сборник статей по вторичным моделирующим системам. Тарту, 1973. С. 91-95; он же. “Світове дерево”: універ­сальний образ міфопоетичної свідомості // Всесвіт. 1977. № 6. С. 176-193; он же. Древо мировое // МНМ, Т. 1. С. 398-406 (большая иностранная библиография); он же. Растения // МНМ. Т. 2. С. 368-371; он же. Осина // МНМ, Т. 2. С. 266-267; б. а. Древо познания // МНМ. Т. 1. С. 406-407; он же. Первобытные представления о мире (общий взгляд) // Очерки истории естественнонаучных знаний в древности. М., 1982. С. 26-27 (об образе мирового дерева; вся работа — с. 8-40); Кітова С. “Водіння куста” на Поліссі // НТЕ. 1972. № 3. С. 67-73 (о духах растительности и связанных с ними обрядах); Мелетинский Е. М. Иггдрасиль // МНМ. Т. 1. С. 478-479; Иванов В. В., Соколов М. Н. Лес // МНМ. Т.2. С. 49-50; В. И., В. Т. Леший // МНМ, Т. 2. С. 52; Курочкин А. В. Растительная символика календарной обрядности украинцев // Обряды и обрядовый фольклор. М., 1982. С. 138-163; Седов В. В. Восточные славяне в VI — XIII вв. М., 1982. С. 264 (об археологических находках дубов, бывших объектами культового почитания); Токарев С. А. Филимонова Т. Д. Обряды и обычаи, связанные с растительностью // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы: Исторические корни и развитие обычаев. М., 1983. С. 145-160; Агапкина Т. А., Топорков А. Л. Материалы по славянскому язычеству (древне­русские свидетельства о почитании деревьев) // Литература Древней Руси: Источниковедение. Л., 1988. С. 224-235; Кри­ничная Н. А. Лесные наваждения: Мифологические рассказы и поверья о духе-хозяине леса. Петрозаводск, 1993; она же. Язычество и крестьянский быт: мифологические рассказы о лешем как покровителе диких животных и охотников // Традиционная культура: общечеловеческое и этническое. Проблемы комплексного изучения этносов Карелии: Мат. симпозиума. Сент. 1993. Петрозаводск, 1993. С. 112-117; Денисова И. М. Вопросы изучения культа священ­но­го дерева у русских: мате­риа­лы, семантика обрядов и образов народной культуры, гипо­тезы. М., 1995; Агапкина Т. А. Дерево // СМ. С. 158-161; она же. Орешник // СМ. С. 288-290; она же. Осина // СМ. С. 292-295; Виноградова Л. Н., Усачева В. В. Береза // СД. С. 156-160; они же. Береза // СМ. С. 44-47; Топорков А. Л. Дуб // СМ. С. 169-171; В. И., В. Т. Леший // СМ. С. 243-244; Попов Р. Световно дръво // БМ. С. 321-322; он же. Растения // БМ. С. 291-292; он же. Дъб // БМ. С. 106-107; он же. Орех // БМ. С. 246-247; он же. Трепетлика // БМ. С. 376; он же. Ясен // БМ. С. 396; Моло­таєва Н. В. Провісники лиха і долі в східно­слов’янській на­родній культурі // Ритуально-міфологічний підхід до інтерпретації літератур­ного тексту. К., 1995. С. 22-77; Животные и растения в мифоритуальных системах: Мат. науч. конф. Окт. 1996 г. Гос. музей истории религии. Рос. этнографический музей. СПб., 1996; Толстой Н. И. Язычество древних славян // Очерки истории культуры славян. М., 1996. С. 153; Morawski Z. Mit roslinny w Polsce i na Rusi. Tarnow, 1984; Marczewska M. Drzewa w ludowym jezykowym obrazie swiata (Material regionu kieleckiego na tle porownawczym). Autoreferat dysertacji doktorskiej. Lublin, 1996. См. также соответствующие статьи словарей: Власова М. Новая АБЕВЕГА русских суеверий. СПб., 1995; Русский демонологический словарь / Автор-соста­ви­тель Т. А. Новичкова. СПб., 1995. О колдовском использовании растений см., например: Черепнин Л. В. Из истории древнерусского колдовства XVII в. // Этнография. 1929. № 2. С. 86-109.

XVIII. Облачные скалы и перунов цвет

Глава открывается рассмотрением метафоры облако=гора в индоевропейских языках и мифологиях. Из нее автор выводит широко распространенные представления о летучих, подвижных и сталкивающихся горах. Громовержец представлен разбивающим своим орудием скалы-тучи, чем вызывается дождь. Его самого Афанасьев считает порождением как матери-земли, так и горы-тучи. Затем рассматриваются мифологические представления, связанные с горами, в частности, о заточенных в них царевнах и богах на их вершинах; о священных горах, холмах, камнях, их культе и жертвах на них (преимущественно у славян и германцев). Далее автор переходит к представлениям о кладах, которые считает метафорами золотых солнечных лучей и молний, скрытых на зиму в облачных скалах. (См.: Котельникова Н. Е. Состав несказочной прозы о кладах и ее традиционная образность в жанрообразующем отношении. Автореф. дис. ... канд. филол. наук. М., 1996.) Мотив захоранивания кладов автор сближает с погребением. Рассмотрены славянские и германские предания и поверья о кладах, времени и форме их появления, способах отыскания и получения. Среди последних выделяются связанные с мифическим цветком папоротника, в связи с которым рассмотрены также поверья о т. н. воробьиных или рябиновых ночах, когда он якобы цветет (см.: Агапкина Т. А., Топорков А. Л. Воробьиная (рябиновая) ночь в языке и поверьях восточных славян // СБФ: Реконструкция древней славянской духовной культуры: источники и методы. М., 1989. С. 230-253; Топорков А. Л. Воробьиная ночь // СМ. С. 115); по ассоциации автор излагает здесь же народные представления о во­робьях (см.: Гура А. В. Воробей // СД. С. 430-433; он же. Воробей // СМ. С.113-115). Подробно пересказываются поверья, связанные с папоротником, алый цветок которого Афанасьев считает метафорой молнии, а значит — “Перуновым цветом”; приводятся различные его названия. От представления молнии цветком, по Афанасьеву, естественно было перейти к уподоблению ее ветке дерева или пруту. Описаны обряды, связанные с ударами веткой (прутом), прежде всего — освященной вербой, преимущественно — при первом выгоне скота. Приводятся народные представления, ассоциирующиеся с палкой (рябиновой), веткой, прутом, розгой, лучиной. Переходя к поверьям, касающимся различных мифических растений, Афанасьев останавливается на немецком — о волшебном корне альрауне, дающем всеведение, и русском — о т. н. разрыв-траве, от которой распадаются горы и запоры, замки (см.: Белова О. В. Легенда о дятле и разрыв-траве в книжной и устной традициях // ЖС. 1997. № 1. С. 34) Затем Афанасьев подробно исследует семантическое поле запирания, замыкания в народной культуре. В частности, речь идет о запирании во время засухи или зимой небесных источников; о божествах и других фольклорно-мифо­логических персонажах (в том числе ап. Петре, св. Юрии, птицах), отпирающих и запира­ющих небо (рай) в различных мифологиях (см. об этом мотиве: Толстой Н. И. Георгий Победоносец // СД. С. 497; он же, то же // СМ. С. 132; Bartminski J., Niebrzegow­ska S. Niebo // SSiSL. S. 89). Растворение земли первым громом (золотыми ключами) означает действительное начало весны. От мотива замыкания автор переходит к заговорам на остановку крови, связанных, по его мне­нию, со способностью громовержца (Господа) прекращать дождь. Приводятся также заговоры с мотивом ограждения и замыкания ограды “замками-ключами” для защиты от враждебных сил. Описаны представления, обряды и верования, связанные с ключами. Метафора молния=золотой ключ сближается Афанасьевым с метафорами молния=фаллос и молния=цветок, откуда он выводит фаллическую символику ключа и мотивы цветка папоротника как “ключа” к подземным кладам, а первого весеннего цветка — как ключа, отпирающего землю. Далее рассмотрены русские представления о различных растениях, имеющих магическое или лечебное предназначение и упоминаемых в травниках: адамовой голове (мандрагора), Петровом кресте, плакуне, чертополохе, одолень-траве, простреле. Автор считает, что с цветком и веткой Перуна соотносилась идея не только возрождения природы, но и ее омертвения (=сна) в связи со смертоносной силой молнии. Мотив непробудного сна связан также с гуслями-само­гу­дами и мертвой водой. Рассмотрена мифическая сон-трава, приносящая сон (мандра­гора, белладонна, белена и др.). Затем автор переходит к славянским и западноевропейским преданиям и сказкам о сонном (окаме­не­вшем) царстве (спящей деве), которые считает выражением идеи зимнего сна природы и ее весеннего пробуждения. Далее рассматриваются мифологические представления туч крепостями, городами (здесь же небесный град Христов), дворцами (замками) и царствами, которые истолкованы как места зимнего сна (пленения) громовержца. Тут же приводятся предания об очарованных горах, в которых спит заклятое воинство, находятся витязи, легендарные герои и т. п. От сказаний о райском граде Афанасьев переходит к идее смены золотого века железным, что также считает иносказанием смены времен года, перенесенным позднее в исторический план и слитым с религиозными представлениями о потерянном рае и о рае грядущем при конце света. Отсюда переход к народной эсхатологии, в которой с последними временами связывается не только пришествие антихриста, но и воскресение очарованных королей и героев. Последние представляют собой, по Афанасьеву, ипостаси погружающихся в сон и пробуждающихся “божеств творческих сил природы” (громовержца). Горы рассмотрены также как места пребывания фантастических полулюдей и заключения “нечистых языков” (т. е. народов), Гога и Магога (см.: Аверинцев С. С. Гог и Магог // МНМ. Т. 1. С. 307), загнанных туда, согласно книжным и устным преданиям, Александром Македонским во время восточного похода. Выйдут из гор они также перед концом света.

Современные трактовки затронутых в главе проблем см. также в: Топоров В. Н. Гора // МНМ. Т. 1. С. 311-315; он же. Растения // МНМ. Т. 2. С. 368-371; Токарев С. А. Золотой век // МНМ. Т. 1. С. 471-472; Аверинцев С. С. Рай // МНМ. Т. 2. С. 363-366; Левкиевская Е. Е. Гора // СД. С. 520-521; Агап­кина Т. А. Папоротник // СМ. С. 296-297; А. Ч. Разрыв-трава // СМ. С. 331; он же. Плакун-трава // СМ. С. 313; Попов Р. Рай // БМ. С. 289-290; он же. Сън // БМ. С. 351; он же. Растения // БМ. С. 291-292; он же. Перуника // БМ. С. 262-263; Криничная Н. А. Всем травам мати... // ЖС. 1997. № 1. С. 32-33; Budziszew­ska W. Z terminologii starego folkloru rosyjskiego (alatyr’, plakun, erek, gorezowica) // Etno­ling­wis­tyka / Pod red. J. Bartmin­skiego. T. 5. Lublin, 1992. S. 53-58; Brzozow­ska M., Szadura J. Kamien // SSiSL. S. 349-404.

XIX. Предания о сотворении мира и человека

В главе рассмотрены народные космогонические представления славян и др. индоевропейских народов. В начале Афанасьев излагает устные и письменные восточнославянские варианты распространенных апокрифических легенд дуалистического характера о совместном творении мира Богом и чертом (Сатанаилом, птицей), причем нечистый ныряет “в бездну водяную” (на дно моря), чтобы принести землю (песок) для творения. Повествуется также о последующем свержении Сатанаила с небес и превращении его в Сатану. Афанасьев усматривает здесь следы богомильского учения (возражения против этой распространен­ной в прошлом точки зрения см.: Золотарев А. М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964. С. 281 и др.). При этом в паре демиургов он видит изначальные образы громовника и демона мрачных туч. Изложены также космогонические мифы других индоевропейских традиций, а также финский, легенды о происхождении человека (от леса, дерева, его обрубка, камня, пота божества или мифологического персонажа и др.), происхождении огня, а также поверья о птицах, приносящих младенцев. В связи с последним мотивом приводится свидетельство о верованиях в Рода и рожаниц (см.: Комарович В. Л. Культ рода и земли в княжеской среде ХІ-ХІІІ вв. // ТОДРЛ. М.-Л., 1960. Т. XVI. С. 84-104; Иванов В. В., Топоров В. Н. Род // МНМ. Т. 2. С. 384-385; Клейн Л. С. Памяти языческого бога Рода // Язычество восточных славян. Л., 1990. С. 13-26 [обзор литературы; см. также рец. на статью Л. С. Клейна: Петрухин В. Я. Восточнославянское язычество: проблемы подлинные и мнимые // ЖС. 1994. № 1. С. 55-57]; Зубов Н. И. Род // Русская ономастика и ономастика России: Словарь. М., 1994. С. 172-173; он же. Научные фантомы славянского Олимпа // ЖС. 1995. № 3 (7). С. 46-48; В. И., В. Т. Род // СМ. С. 335). В связи с представлениями о происхождении первых людей из семени рассматривается метафора семья=дерево, приводятся многочисленные языковые и мифологические ее примеры. Рассматривая антропогонические представления, Афанасьев приводит сказку о рождении героя-замарашки (богатыря-демоно­борца) из обрубка дерева. Приводятся данные о Деде (дедке, дидьке) как наименовании громовержца и одновременно как эвфемизме черта (домо­вого) в контексте представлений индоевропейских народов о божестве неба и о громовнике как старом боге, старике, отце богов и людей.

После представлений о происхождении людей от деревьев рассмотрены обратные предания о переходе человеческих душ в дерево или цветок. Анализируется языковая метафорика семени и плода в связи с зачатием и беременностью (а также сказки о чудесном зачатии от горошины, бобов, цветов, воды). Кстати приводятся индоевропейские названия частей человеческого тела, определяемые метафорой человек=растение. Здесь же Афанасьев собирает мифы, легенды, предания и др. фольклорные тексты с мотивом превра­щения девушки в растение, а также с распространенным сюжетом об убийстве сестрой брата (или наоборот — иногда в результате инцеста, также братом брата, мачехой падчерицы), после чего на могиле убитого вырастает растение (бузина, калина, тростинка, цветы и др.); сделанный из этого растения (или кости убитого) музыкальный инструмент рассказывает о преступлении. Близки к этому сюжеты о превращении утопленницы в березу, о превращении в растения умерших от несчастной любви, о превращении в дерево кем-то проклятого человека и т. п. Наконец, приводится легенда о превращении грехов разбойника в золотые и серебряные яблоки, сопоставляемая Афанасьевым с дантовским образом самоубийц в Аду, превращенных в лес из согнутых и скорченных деревьев.

См. в связи с тематикой главы: Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. СПб., 1877; Тихонравов Н. С. Апокрифические сказания. СПб., 1894; Сперанский М. Н. Из истории отреченных книг. СПб., 1899. 2 т.; Соболевский А. И. Переводная литература Московской Руси XIV-XVII веков. СПб., 1903; Булашев Г. Ф. Украинский народ в своих легендах, религиозных воззрениях и верованиях. Вып. 1. Космогонические украинские народные воззрения и верования. Киев, 1909 (украинское переиздание: Булашев Г. Український народ у своїх легендах, релігійних поглядах та віруваннях. Космо­го­нічні українські народні погля­ди та вірування. К., 1993); Левинтон Г. А. Инцест // МНМ. Т. 1. С. 545-547 (библиография); Агапкина Т. А. Инцест // СМ. С. 215-216 (библио­графия); Кузнецова В. С. Дуалистические легенды о сотворении мира в восточнославянской фольклорной традиции. Автореф. дис. ... канд. филол. наук. М., 1995; Михайлов Н. К реконструкции отдельных космогонических / космологических и “антропологических” фрагментов славянской модели мира на материале русских заговоров // Исследования по славянскому фольклору и народной культуре. Studies in Slavic Folklore and Folk Culture / Под ред. А. Архипова и И. Полинской. Вып. 2. Oakland: Berkeley Slavic Specialties, 1997. С. 57-76.

XX. Змей

В главе, развивающей наблюдения из работы Афанасьева “Зооморфи­ческие божества у славян: птица, конь, бык, корова, змея и волк” (1852; ПМ. С. 144-194), рассмотрен фольклорно-мифо­логический образ огненного летучего змея, которому поверья приписывают “демон­ские свойства, богатырскую силу, знание целебных трав, обладание несметными богатствами и живою водою”, а также способность принимать человеческий облик и соблазнять женщин и девиц. Змея Афанасьев считает олицетворением молнии, а также метеоров и падающих звезд. Приводятся летописные свидетельства о представлении метеоритов змеями. Также, по Афанасьеву, небесный змей мог символизировать и грозовую тучу. Затем приводится подборка этимологически родственных индоевропейских наименований змеи (ужа) и близких к ним слов со значениями давления, сжатия, душения, давящей тоски, страха и бедствия; делается обзор змеевидных демонических персонажей индоевропейских мифологий, в частности, говорится о змеях, поражаемых громовником; описаны представления разных народов об огненных змеях и драконах, например, из русского эпического фольклора с мотивами змееборчества. Среди признаков мифических змеев выделяются в первую очередь гигантские размеры и поликефалия (в связи с этим дается краткий очерк свидетельств о западнославянских многоглавых богах). Со змеем, по Афанасьеву, могли ассоциироваться и другие метафоры молнии, в частности, понятия стрел, копий и воинской палицы. Это отразилось в народных представлениях о стреловидном жале дракона и змеи. Прозвище змея Горыныч автор толкует как ‘сын горы’ (т. е. тучи); тут же приводятся примеры связи гор со змеями в мифологических и фольклорных текстах, в частности — с мотивами страшных змеев, живущих в горных пещерах. Змеи (драконы) выступают в качестве хозяев медного, серебряного и золотого царств (дворцов в соответствующих лесах и т. п.); дворец змея, вращающийся на куриной или иной ноге, Афанасьев считает метафорой облака (нога=молния); также приводятся ведийские представления о таких дворцах как хлевах (загонах), где змеевидный демон скрывает похищенных небесных коров. Тучи-змеи оказываются также похитителями (пожирателями) небесных светил, что является причиной затмений. Светила также представлялись, по Афанасьеву, сокрови­щами, похищенными демонами мрака и спрятанными в виде кладов, открываемых громовником-победите­лем змея. Подчеркивается связь мифических змеев в разных традициях с сокровищами, золотом (в частности, славянские поверья об огненном змее, который носит хозяину золото; приводятся также приметы по его полету и представления о домовых змеях). Метафорой солнце=блес­тя­щая корона (драгоценный камень) автор пытается объяснить народные кельтские, германские и славянские поверья о змеином царе, украшенном короной (излагаются способы, как ее добыть), драгоценным камнем (обладающим магическими и целебными свойствами) или золотыми рожками (считает их метафорой молнии). Затем описаны представления о зимней спячке змей, ее местах, времени их ухода (Воздвиженье) и возвращения (Благовещенье). Подчеркивается связь змеи и змеиного царства со зрением (исцеление от слепоты, приобретение способности видеть клады), а также связь с водой, колодцами, источниками, дождем, отраженная в фольклоре, верованиях и преданиях. Приводятся подборки данных о змеях-стра­жах источников живой воды, а также змеях (драконах), отравляющих или захватывающих колодцы (источники) и требующих человеческих жертв. В связи с мотивом добычи воды из-под земли рассмотрен образ волшебного зверя русских духовных стихов Индры (Индрика, Вындрика, Единорога), сбли­жаемого автором с выдрой. Описываются народные представления о том, что змеи любят пить и сосать молоко (огненные змеи сосут его непосредственно из женской груди или коровьего вымени). Этот образ автор считает метафорой проливания дождевой влаги. Упоминается также целебная и апотропеическая сила змей (их крови, шкуры, головыѕ) в связи с представлениями о живой воде, откуда, по Афанасьеву, и древнерусские (византийского происхождения) амулеты-змеевики (см. о них: Толстой И. И. О русских амулетах, называемых змеевиками // Записки Русского археологического общества. Т. ІІІ. СПб., 1888; Соколов М. И. Апокрифический материал для объяснения амулетов, называемых змеевиками // ЖМНП. 1889. Т. ССLXIII. Отд. 2. С. 339-368; он же. Новый материал для объяснения амулетов, называемых змее­виками. М., 1894; Орлов А. С. Амулеты “змеевики” Исторического музея // Отчет Государственного исторического музея за 1916-1925 гг. М., 1926; Вагнер Г. К. О змеевидной композиции на древнерусских амулетах-змеевиках // Краткие сообщения о докладах и полевых исследованиях Института археологии АН СССР. Вып. 85. 1961. С. 26-30; Седова М. В. Новгородские амулеты-змеевики // Культура Древней Руси. М., 1966. С. 243-245; Рындина А. В. Суздальский зме­евик // Древнерусское искусство. Художественная культура домонгольской Руси. М., 1972. С. 217-234; Николаева Т. В., Чернецов А. В. Древнерусские амулеты-змеевики. М., 1991). Приводятся предания о змеиной траве, обладающей способностью воскрешения мертвых, и народные представления о других растениях, связанных со змеями и предохраняющих от их укусов; о чудесных свойствах чеснока и гороха, выросших из черепа убитой змеи, и вообще о магических свойствах чеснока и т. п. Затем Афанасьев излагает индоевропейские представления о мудрости змей (драконов), их провидческом даре; о понимании языка животных и растений, которым наделяет сказочного героя змея (или оно появляется у съевшего ее). Рассмотрен и змей-возбудитель любви (мотив змея в любовных заговорах, присушивание любви с помощью змеи). Возвращаясь к мотиву любовной связи женщины со змеем, Афанасьев приводит его примеры из русских былин и преданий других народов. Близок легендарный и сказочный мотив змея-похитителя девушки (вновь сближается с демоном-похитителем небесных светил) и богатыря-змееборца, освобождающего ее (здесь предания о богатыре-кожемяке, Егории Храбром, Федоре Тироне и др.; особо рассмотрена легенда о Петре и Февронии, где змей является женщине в образе мужа — см. о ней: Скрипиль М. О. “Повесть о Петре и Февронии” и эпические песни южных славян об огненном змее // Научный бюллетень Ленинградского государственного университета. 1946. № 11-12. Славистические заметки. С. 35-39; в статье приводятся точки зрения Буслаева и Веселовского на причины близости сюжета “Повести...” и скандинавского сюжета о битве Сигурда с Фафниром в союзе с Валькирией; см.: Буслаев Ф. И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства. Т. 1. СПб., 1861. С. 269-300; Веселовский А. Н. Новые отношения муромской легенды о Петре и Февронии и сага о Рогнаре Лодброке // ЖМНП. 1871. Ч. CLIV. № 4. С. 95-142; о мотиве мудрой девы вообще, связанном с образом Февронии — Vries J. de Die Map­chen vom klugen Ratsellosern. Eine vergleichende Untersuchung. Helsinki, 1928). Змееподобным персонажем представлен и Кощей Бессмертный, истолкованный как демон зимы; дается подборка представлений о нем, образ его скрытой смерти объясняется как метафора грозовых явлений. Тут же приводится сербское сказание о похищении сатаной солнца с мотивом сотворения сороки из сатанинской слюны, а в связи с ним — подборка представлений о сороке как нечистой птице. Рассмотрены и варианты сказочного сюжета, в которых не змей похищает женщину, но она сама изменяет с ним своему супругу (брату, сыну и т. п.). В черногорской песне с этим же сюжетом выступают дивы, которых Афанасьев выводит из древнего индоевропейского образа божества сияющего дневного неба, позднее ставшего a iaeioi­?uo o?aaeoeyo демоном (об этом боге см.: Иванов В. В., Топоров В. Н. Индоевропейская мифология // МНМ. М., 1991. Т. 1. С. 528); тут же приводятся данные, позволяющие предполагать существование аналогичного персонажа и в восточнославянской традиции. Рассмотрен мотив растерзания героя-змееборца и последующего его воскрешения, имеющий широкие мифологические параллели (Осирис, Дионис и др.). Из метафоры облака=одежда богов (в том числе и змеиная шкура, ими надеваемая) Афанасьев выводит мотивы превращения героя (героини) в змея (змею) и змея-жениха в связи с верой в оборотничество; здесь же сюжет “царевна-лягушка” и др. с мотивом сжигания кожи. Приводятся разные варианты сказочного сюжета о заклятой царевне и шире — заколдованных женах и девах, обитающих в горах и др. местах, а также о других мифологических и исторических персонажах, находящихся до времени своего освобождения в горах, источниках, о девушках, увлеченных нечистой силой в подводное царство. В связи с этим кругом мотивов описаны гер­манские и русские представления о городах, монастырях и замках, провалившихся под землю, после чего на их месте образовались озера (см.: Сумцов Н. Ф. Сказания о провалившихся городах и монастырях // Сборник ХИФО. 1896. Т. VIII. С. 297-305; есть отдельный оттиск). Наконец, приведены варианты сюжета о спящей заклятой девушке, покрытой корой; девушку освобождает богатырь. В заключение Афанасьев помещает подборку сведений о почитании обычных змей у славян и других народов.

О змеях, в том числе летучих, см.: П. И. Из области малорусских народных легенд. IV. // ЭО. Кн. XIII-XIV. 1892. № 2-3. С. 81-82; Ивановский А., Ляцкий Е. и др. К космогони­ческим легендам дуалисти­ческого типа // Там же, с. 251; Манжура И. И. К легендам о летающих змеях // Там же, с. 254; Богданович А. Е. Пережитки древнего миросозерцания у белорусов. Гродна, 1895 (поверья о змеях — с. 32-33); Клетнова Е. Н. Остатки змеиного культа в пределах Смоленской губернии // Научные известия Смоленского государственного университета. Т. ІІ. Общественно-гуманитарные науки. Смоленск, 1924. С. 149-159; Иванов В. В. Змей // МНМ. Т. 1. С. 468-471 (большая русская и иностранная библиография); Бараг Л. Г. Сюжет о змееборстве на мосту в сказках восточнославянских и других народов // СБФ: Обряд. Текст. М., 1981. С. 160-188; Цивьян Т. В. Змея?птица: к истолкованию тождества // Фольклор и этнография. У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов. Л., 1984. С. 47-57; В. И., В. Т. Огненный змей // СМ. С. 283-284; они же. Змей огненный волк // СМ. С. 198; они же. Змиулан // Там же; Слащёв В. В. Змей // СМ. С. 196-197; Иванов В. В., Топоров В. Н. Змей Горыныч // СМ. С. 197-198; Топорков А. Л. Солнце // СМ. С. 361-363; Топоров В. Н. Три заметки о малых фольклорных формах. ІІІ. Об одной группе сербско-хор­ватских заговоров (еще раз об идее возвратности) // СБЯ: Структура малых фольклорных текстов. М., 1993. С. 28-41; Попов Р. Змей // БМ. С. 148-150; он же. Змия // БМ. С. 150-152; он же. Ламя // БМ. С. 201-202; он же. Хала // БМ. С. 382-383; Беновска-Събкова М. Змеят в българския фолклор. С., 1995; Пчелов Е. В. Мотив змееборчества в восточнославянских мифологических преданиях // Животные и растения в мифоритуальных системах: Мат. науч. конф. Окт. 1996 г. Гос. музей истории религии. Рос. этногр. музей. СПб., 1996. С. 66-67; Tomicki R. Zmij Zmigrody, Waly Zmijowe: Z problematyki religii przedchrzescianskich Slowian // Archeologia Polska. Wroclaw etc., 1973. T. 19 (2). S. 483-507.

XXI. Великаны и карлики

Глава открывается обзором индоевропейских мифологических представлений о ве­ликанах (олицетворявших, по Афанасьеву, “темные массы туч”), их происхождении и гибели. В частности, приводится скандинавская версия индоевропейского мифа о творении элементов мира из частей расчлененного тела первовеликана Имира (о мифологическом мотиве творения мира из час­тей тела первочеловека-жертвы см.: Топоров В. Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд) // Очерки истории естественнонаучных знаний в древности. М., 1982. С. 8-40 ). Происхождение Имира из капель воды, происходящих из растопленных южным теплом первоначальных мировых источников, сопоставляется с русской сказкой о Снегурке (образ последней автор считает поэтическим представлением весеннего таяния снегов), а с ней, в свою очередь, сближается сербское предание о короле Тро­яне, растопленном солнечными лучами, и другие сходные сюжеты, где в той же функции выступает великан или дракон. Приводится подборка славянских представлений о Трояне, которого Афанасьев считает воплощением ночного мрака и туманов, гибнущих от солнечных лучей, умирающих в дождевых потоках. С последним мотивом связывается миф о всемирном потопе, в котором гибнут великаны, и о возрождении рода человеческого от немногих, спасшихся на корабле (по Афанасьеву — туче). Пересказываются древние восточно­славянские предания о волотах (велетах, велетнях) — диких людях-исполи­нах, а также прочие славянские, балтийские и германские сказания о великанах (в русском былинном эпосе — Святогор). Великаны сближаются со змеями, драконами (как противники громовержца, с которыми он борется), чему далее приводятся мифологические и языковые подтверждения; автор подчеркивает их связь с горами (как и чертей, которые в немецких сказаниях выступают в тех же функциях, что и великаны), скалами (в частности, легенды об окаменевших исполинах или о великанах, насыпающих горы, мосты через море). Об этом свидетельствует и поклонение камням с отпечатками рук или ног древних гигантов (т. н. следовики). Тут же приводятся предания о великанских (циклопических) постройках и о великанах (чертях)-строителях, требующих за свой труд непомерной награды, но остающихся ни с чем. Отдельно рассмотрен мотив связи богатырей, великанов, титанов, богов с матерью-землей в мифологических и фольклорных традициях (в русских былинах — Микула Селянинович). Приводятся предания о горах, утесах и курганах, связываемых в народных поверьях с деятельностью нечистой силы, а также о горах (подземельях), наполненных сокровищами, которые охраняются великанами (разбойниками, призраками, чертями и т. п.). Возвращаясь к мотиву борьбы громовника с великанами, автор приводит ряд включающих этот мотив сказаний в индоевропейских мифологиях, в частности, скандинавский миф о похищении великанами молота бога Тора. Такой же метафорой молнии, как и молот, Афанасьев считает волшебный меч, которым пользуются богатыри в схватке с великанами в преданиях разных народов. В связи с темой великанов пересказывается повествование “Одиссеи” о циклопах, с которым автор сближает восточнославянские сказки типа “Лихо одноглазое” и некоторые другие славянские и германские сказки с тем же сюжетом. Их Афанасьев считает не заимствованием гомеровского рассказа, а независимым развитием того же древнего мифа. Великана во всех этих повествованиях он считает олицетворением тучи, а малого человека, побеждающего противника хитростью — молнии. Отметив обычный мотив обжорства и неумеренного питья великанов, автор переходит к сказочным образам великанов-волшебных помощников героя в сказках европейских народов, в том числе славянских. Такие помощники обладают сверхчеловеческими способностями к тому или иному делу, в частности — еде и питью. Все эти сказки, иногда включающие мотив спящей (заколдованной) царевны, получают у Афанасьева общее “метеорологическое” истолкование.

От великанов автор переходит к мифическим карликам, которые имеют много общего с великанами и тесно с ними связаны (что для него объясняется естественной связью туч и молний), даже могут восприниматься как дети великанов. Приводятся предания о про­исхождении карликов (в частности, из червей, зародившихся в трупе Имира); германо-скан­динав­ские представления об эльфах и их делении на категории светлых (связаны с небом и растениями, упоминаются также танцы эльфов), сумрачных и черных (цверги; подземные карлики, рудокопы и кузнецы). Особо подчеркивается мотив шляпы (шапки)-невидимки, которой обладают подземные карлики, а также их красных шапочек и того же цвета плащей. Описаны черты характера под­­земных карликов: злобность, лукавство, скрытность и др. Они связаны, кроме подземного мира, с воздухом (ветрами), непогодой и водой. Карлики, по Афанасьеву, считались также воплощениями душ усопших и существами, способными насылать болезни. Сближаются они и с домовыми (в качестве духов предков). Их царство — мир мертвых — может лежать и под водой. Афанасьев делает обзор западноевропейских представлений об эльфах и цвергах, включающих, в частности, мотивы мудрости цвергов, их тайного знания и всеведения. В соответствие эльфам он ставит сербских вил и восточнославянских русалок. Приводятся также западнославянские поверья о карликах-людках и им подобных, близкие германским. При рассмотрении метафоры молния=па­лец гро­мовника или демона дается обзор упоминаний пальца в мифологии и фольклоре разных народов, а также использования пальцев в магической практике. Сближение назван­ной метафоры с олицетворением молния=карлик привело, по Афа­насьеву, к возникновению широко распространенного образа, русским вариантом которого является маль­чик с пальчик. Этот персонаж автор сближает со свер­чками (куз­нечиками), чем объясняет связь в народных воззрениях их стрекотания со смертью. Эльфов, по его мнению, уподобляли пчелам, муравьям и бабочкам. Здесь же приводятся предания о великанах, рядом с которыми громовник или замещающий его эпический персонаж оказывался в роли карлика, в связи с чем упоминается мотив проглатывания героя (карлика) великаном (а также сказочных козлят — волком). Разбирая скандинавское сказание о борьбе Тора и его спутников с царем великанов, Афанасьев и его толкует в “метеорологическом” ключе. Затем рассматривается сюжет о состязании в силе между человеком и великаном или демоном и его сниженные фольклорные варианты (например, сказка о Балде и черте), также толкуемые как описание весенней победы Перуна над демонами зимы. Рассмотрены сказки о змее (великане), обманутом человеком; о маленьком богатыре (рус. Покатигорошек), побеждающем змея (черта), и др., а в связи с последней сказкой — вообще мотив гороха в фольклоре, этимологии этого слова в индоевропейских языках, использование гороха в обрядово-магических целях. Мотив поедания сказочным героем металлов сближается с такой же способностью, приписываемой словаками карликам. Подчеркивается склонность мифических карликов к воровству, откуда сказки об искусных ворах (например, русская “Семь Симеонов”). Борода демо­ни­ческих карликов признается метафорой тучи и сближается с бородами богов-громовержцев и заменивших их эпических героев. Рассматриваются мотивы волос и бороды, а также расчесывания волос и чесания вообще в сказках и народных представлениях. От мальчика с пальчик Афанасьев переходит к русскому сказочному мужичку с ноготок и его аналогам в других традициях. Из невидимости эльфов и карликов автор выводит сказочный сюжет о мальчике (мужичке)-невидимке, помощнике героя. В заключение упомянуто поверье о том, что в старые времена землю населяли люди-великаны и силачи (волоты), потомство которых со временем ослабело и измельчало; в будущем это приведет к нарождению человечества карликов (пыжиков).

О рассмотренных в главе мифологических персонажах см.: Левинтон Г. А. Великаны // МНМ. Т. 1. С. 228; он же. Карлики // МНМ. Т. 1. С. 623-624; Тахо-Годи А. Гиганты // МНМ. Т. 1. С. 301-302; М. Ю. Гномы // МНМ. Т. 1. С. 307; Мелетинский Е. М. Имир // МНМ. Т. 1. С. 510; Е. М. Альвы // МНМ. Т. 1. С. 63; он же. Цверги // МНМ. Т. 2. С. 616; б. а. Эльфы // МНМ. Т. 2. С. 661; б. а. Черт // МНМ. Т. 2. С. 625-626; В. И., В. Т. Асилки // СМ. С. 37; Белова О. В. Великан // СД. С. 301-302; она же. Великан // СМ. С. 75; Петрухин В. Я. Черт // СМ. С. 391-392.

Том 3.

XXII. Нечистая сила

Главу Афанасьев открывает рассуждениями о двойственном характере древних представлений о громовнике, который может выступать и как светлое божество, поражающее демонов, и как злобный демонический бог. Причину этого автор видит в двойственности с точки зрения человека самой грозы, которая приносит как оплодотворяющий землю дождь, так и град и разрушительные бури, удары молний. Появление образа бога подземного (адского) царства он объясняет отделением этой второй ипостаси громовержца. В связи с хромотой имеющих демонический облик греч. Гефеста и сканд. Локи Афанасьев рассматривает мотив ногиѕ в мифологии и фольклоре. Ногу он считает метафорой молнии, искривленность которой и порождает мотив хромоты, повреждения ног. Отсюда же традиционная семантика кривизны вообще (в частности, как обозначения неправды, лукавства, зла), и, соответственно, прямоты (идеи правды и правильности), что широко иллюстрируется лингвистическими данными.

Нечистых духов Афанасьев считает очеловеченными явлениями природы — демонами грозовых туч и вихрей. Потому они (и выполняющие их волю ведьмы) становятся при­чиной опустошительных бурь. Автор описывает внешний вид и функции черта в народных представлениях (в частности, способность переносить легендарных героев по воздуху на большие расстояния). Подвижность чертей и их постоянная неустанная деятельность соотносятся с непрерывным движением облаков и ветров. Описаны зооморфные ипостаси нечистого: черный конь, собака, черные козел, ворон, коршун и сова. Подчеркнута его любовь к пляскам и музыке. Приводятся представления о женской ипостаси чертей — чертовках, которых черти, по поверьям разных народов, иногда бьют, отчего происходит слепой дождь или быстрая перемена ясной и пасмурной погоды. Подземелья и пещеры в народных воззрениях могли представать царством нечистой силы и одновременно обиталищем умерших. Путь в этот подземный мир тьмы и пламени ведет через пропасти и горные ущелья. Афанасьев делает обзор мифологических представлений индоевропейских народов о подземном мире (нижнем мире мертвых, противопоставленном небесному раю блаженных) и о демонах — его хозяевах; о пути туда душ усопших (а также странствиях по нему душ “об­мер­ших”; см., например: Лурье М. Л., Тарабукина А. В. Странствия души по тому свету в русских обмираниях // ЖС. 1994. № 2. С. 22-26; Толстой Н. И. О жанре “обмирания” [посе­щения того света] // Толстой Н. И. Язык и народ­ная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995. С. 458-460). Касаясь представлений о смоляном пекле, автор считает смолу и деготь метафорами дождя, а само пекло — грозовой тучи. Вновь рассматривается мотив огненной реки, через которую при конце света, согласно апо­крифической эсхатологии, должны будут переходить народы. Справедливо подчеркивая очистительный смысл этого перехода, автор и реку также считает метафорой весенней тучи, прожигаемой молниями. Рассматриваются скандинавские сказания о аде западном и северном (гелла) и о южном мире огня; славянские представления о холодном и горячем аде. Приводятся описания адских мук грешников по восточнославянским апокрифам и народным рассказам. Затем автор переходит к страху смерти и дурным предзнаменованиям, связанным с покойником и похоронами. Упоминается славянский весенний обряд изгнания смерти (зимы). Рассматривается древнее сближение идей смерти и сна — по языковым, фольклорным и мифологическим данным. Вещее значение, приписываемое сновидениям, объясняется верой в странствия души во время сна. Описаны персонификации Сна и Смерти у разных народов по книжным и устным источникам, в частности, внешний облик Смерти и ее обычное поведение. Христианские представления о милостивом и грозном ангелах, которые приходят, соответственно, за праведниками и за грешниками, Афанасьев выводит из образов светлого и темного духов смерти в индоевропейской мифологии. Описаны архангелы Гавриил и Михаил как посланники смерти и проводники душ умерших. Бегло описаны образы Смерти-невесты и смерти как брака в немецкой и русской традициях. Духи болезней представлены как спутницы и помощницы смерти. Рассматривается славянская народная номенклатура болезней, русские апокрифические и мифологические представления о их происхождении (в том числе от мытья бесов в сосудах, оставленных непокрытыми). Приводятся старинные письменные свидетельства о вселении в людей нечистых духов, описываются народные представления о порче и колдовстве как причинах телесных недугов, в том числе посланных по ветру и по воде (на Западе также — в виде эльфа, бабочки, стрелы, от прикосновения злого духа и др.), а также о демонах смерти и болезней: лесунках и русалках, щекочущих путника до смерти, сербских вилах, лужицких полудницах, марах, о демонах детской бессонницы полуночницах (щекотихах), о домовых, леших и др. Описаны лечебные магические обряды, производившиеся у воды и деревьев. Подробно изложены народные представления о сестрах-лихорадках и лечении от их воздействия, приводятся заговоры от них и других болезней вместе с описанием соответствующих обрядов, преимущественно на славянском материале. Тексты заговоров Афанасьев толкует, как обычно, с точки зрения “метеорологического символизма”. Приводятся представления о заразных болезнях, в частности, моровой язве, чуме, холере, о падеже скота; описаны народ­ные средства защиты от эпидемий. Автор излагает разные версии общеевропейского сюжета о человеке, который носит на плечах по стране (или переносит через реку) персонифицированную Чуму (Смерть).

Общий очерк восточнославянской демонологии см. в: Толстой Н. И., Топоров В. Н., Левкиевская Е. Е. Религиозные верования древних славян // Очерки истории культуры славян. М., 1996. С. 145-195. См. также: Рязановский Ф. А. Демонология в древнерусской литературе. М., 1915; б. а. Черт // МНМ. Т. 2. С. 625-626; Петрухин В. Я. Черт // СМ. С. 391-392; Виноградова Л. Н. Демонологические основы архаической картины мира // ЖС. 1996. № 1. С. 2-3.

Из общих работ по русской демонологии см.: Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903 (и переиздания); Померанцева Э. В. Мифологические персонажи в русском фольк­лоре. М., 1975 (с указателем сюжетов русских быличек и бывальщин о мифо­ло­ги­ческих персона­жах. Сост. С. Айвазян при участии О. Якимовой. С. 162-182); Толстой Н. И. Откуда дьяволы разные? // Он же. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995. С. ; он же. Каков облик дьявольский? // Там же. С. 250-269; Черепа­нова О. А. Мифологи­ческая лексика русского Севера. Л., 1983; Сравнитель­ный указатель сюжетов. Восточносла­вянская сказка / Сост. Л. Г. Бараг, И. П. Березовский, К. П. Кабаш­ников, Н. В. Новиков. Л., 1979; Разумова И. А. Сказка и быличка. (Мифологи­ческий персонаж в системе жанра.) Петрозаводск, 1993; Власова М. Новая АБЕВЕГА русских суеверий. СПб., 1995; Русский демонологический словарь / Автор-состави­тель Т. А. Новичкова. СПб., 1995; Смольников С. Н. Демонологические представления в Вашкинском районе Вологодской области // ЖС. 1996. № 1; Вятский фольклор. Мифология / Подгот. А. А. Иванова. Котельнич, 1996; Мифологические рассказы и легенды Русского Севера / Сост. и автор коммент. О. А. Черепанова. СПб., 1996; Oinas F. J. The Devil in Russian Folklore // The modern Encyclopedia of Russian and Soviet Literature / Ed. by H. B. Weber. V. 5. Gulf Breeze (Flori­da), 1981. P. 168-172.

По украинской демонологии: Українці: народні вірування, повір’я, демонологія / Упор. А. П. Пономарьова. К., 1991 (Пам’ятки історичної думки України); Малорусские народные предания и рассказы. Свод Михаила Драгоманова. Киев, 1876; Чубинский П. П. (ред.) Труды этнографическо-статистической экспедиции в западно-русский край. Юго-западный отдел. Материалы и исследования. СПб., 1872. Т. 1; Чубинський П. Мудрiсть вiкiв: (Укра?нське народознавство у творчiй спадщинi Павла Чубинського): У 2 кн. К., 1995. Кн. 1-2; Иванов П. В. Народные рассказы о домовых, леших, водяных и русалках // Сборник ХИФО. Т. V. Вып. 1. Харьков, 1893. С. 23-74; Милорадович В. П. Заметки о малорусской демонологии // КС. 1899. Т. 66. № 8. С. 196-209; № 9. С. 379-400; 1901. Т. 72. № 2. С. 217-233; Онищук А. Матеріяли до гуцульської демоно­льогії. Записані у Зелениці, Надвірнянського повіту // МУРЕ. Т. ХІ. Ч. 2.Львів, 1909. С. 1-139; Гнатюк В. Знадоби до галицької україн­ської демонольогії // ЕЗ. Т. 25. Львів, 1909; он же. Знадоби до української демонольогії. Т. 2. Вип. 1-2 // ЕЗ. Т. 33-34. Львів, 1912; Колесса Ф. Демонологічні постаті в українській усній словесності // Енциклопедія українознавства. Т. 1. Мюнхен, 1949. С. 249-250; Р. М. Демоно­логія // Енциклопедія українознавства. Т. 2. Львів, 1993. С. 494-495 (репринтное воспроиз­ве­дение зарубежного издания 1955-1984 гг.).

По белорусской демонологии: Добровольский В. Н. Нечистая сила в народных верованиях по данным Смоленской губ. // ЖС. Т. XVII. 1908. Вып. 1. С. 3-16; Никифоровский Н. Я. Нечистики, свод простонародных в Витебской Белоруссии сказаний о нечистой силе. Витебск, 1995 (первое издание в кн.: Виленский временник. 1907. Кн. 2. С. 3-103); М?фы Бацька?шчыны. Мн., 1994 (рец.: Виноградова Л. Н. Словарь белорусской демонологии // ЖС. 1996. № 1. С. 2-3); Виноградова Л. Н. Облик черта в полесских поверьях // ЖС. 1997. № 2. С. 60-61.

Специально о персонифицированной Смерти см.: Фаминцын А. С. Богиня весны и смерти в песнях и обрядах славян. IV-V // ВЕ. 1895. Кн. 7. С. 134-154. Об аде и смерти см. также: б. а. Ад // МНМ. Т. 1. С. 36-39; Тахо-Годи А. А. Аид // МНМ. Т. 1. С. 51-52; Гринцер П. А. Нарака // МНМ. Т. 2. С. 198-199; В. И., В. Т. Пекло // МНМ. Т. 2. С. 296; Токарев С. А. Смерть // МНМ. Т. 2. С. 456-457; Морозов И. А., Толстой Н. И. Ад // СД. С. 93-94; он же. Ад // СМ. С. 28-29; Толстая С. М. Смерть // СМ. С. 358-360; статьи “Смерть” и “Смерть коровья” в: Русский демонологический словарь / Автор-состави­тель Т. А. Новичкова. СПб., 1995; Попов Р. Ад // БМ. С. 9-10; он же. Смърт // БМ. С. 336-338; Гузій Р. Уявлення та віру­вання українців Карпат про персоніфіковану смерть // НЗ. 1995. Зошит 6. С. 362-366.

О болезнях человека и скота и их названиях в славянских народных представлениях, в частности, о лихорадках-трясавицах и апокрифических молитвах от них, см.: Флоринский В. М. Русские простонародные травники и лечебники. Собрание медицинских рукописей ХVI и ХVII столетия. Казань, 1880; Мансветов И. Д. Византийский материал для сказания о двенадцати трясавицах // Древности. Тр. Имп. Московского археологического общества. М., 1881. Т. 9. Вып. 1. С. 24-36; Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха. VI-X // Сборник ОРЯС. Т. 32. № 4. СПб., 1883. С. 1-461 (о легенде о 12 трясавицах и ее византийских источниках — с. 41-53 и др.); Соколов М. И. Материалы и заметки по старинной славянской литературе. Вып. 1. М., 1888; он же. Апокрифический материал для объяснения амулетов, называемых змеевиками // ЖМНП. 1889. Т. ССLXIII. Отд. 2. С. 339-368; он же. Новый материал для объяснения амулетов, называемых змее­виками. М., 1894; Ляцкий Е. А. Болезнь и смерть по представлениям белорусов // ЭО. Кн. XIII-XIV. 1892. № 2-3. C. 23-41; Ляцкий Е. А. К вопросу о заговорах от трясавиц // ЭО. Кн. ХІХ. 1893. № 4. C. 121-136; Демич В. Ф. Очерки русской народной медицины. Лихорадочные заболевания и их лечение у русского народа. СПб., 1894; он же. Заразные болезни и их лечение у народа. Очерки русской народной медицины. СПб., 1914; Макаренко А. Материалы по народной медицине Ужурской волости, Ачинского округа, Енисейской губ. // ЖС. 1897. Вып. 1. C. 57-100; Попов Г. Русская народно-бытовая медици­на. СПб., 1903 (репринт — М., 1991); Скалозубов Н. Ма­те­риалы к вопросу о народной медицине. Народная медицина в Тобольской губернии // Ежегодник Тобольского губерн­ского музея. 1904. Вып. XIV. Тобольск, 1905. Разд. ІІ. С. 1-30; Высоцкий Н. Ф. Очерки на­шей народной медицины. Вып. І. // Записки Московского Археологического института. Т. ХІ. М., 1911. С. 1-168; Красноженова М. Материалы по народной медицине Енисейской губернии // Известия Восточносибирского отдела ИРГО. Т. XLII. Иркутск, 1911. С. 65-86; Виноградов Г. Самоврачевание и скотолечение у русского старожилого населения Сибири // ЖС. Т. XXIV. 1915. Вып. 4. С. 325-432; Шестаков С. Смерть и демоны смерти в представлениях древних и новых греков // Известия Общества археологии, истории и этнографии при Казанском ун-те. Казань, 1923. Т. 32. Вып. 2. C. 97-114; Торэн М. Д. Об образе лихорадки // СЭ. 1935. №1. С. 107-113; она же. Русская народная медицина и психотерапия. СПб., 1996; Меркулова В. А. Народные названия болезней, I (На материале русского языка) // Этимология 1967. М., 1969. С. 158-172; Громыко М. М. Дохристианские верования в быту сибирских крестьян XVIII-XIX веков // Из истории семьи и быта сибирского крестьянства в XVII — начале XIX в. Новосибирск, 1975. С. 71-109; Островская Л. В. Мировоззренческие аспекты народной медицины русского крестьянства населения Сибири второй половины XIX века // Там же. С. 131-142; Черепанова О. А. Типология и генезис названий лихорадок-трясавиц в русских народных заговорах и заклинаниях // Язык жанров русского фольклора. Петрозаводск, 1977. С. 44-57; она же. Мифологическая лексика Русского Севера. Л., 1983; она же. Роль имени собственного в мифологической лексике // Язык жанров русского фольклора. Петрозаводск, 1983. С. 74-84; Чистов К. В. Кумоха (этюд) // Русский Север. Проблемы этнокультурной истории, этнографии, фольклористики. Л., 1986. С. 125-134; Юдин А. В. Проблемы ономастики русских заговоров. Автореф. дис. … канд. филол. наук. Одесса, 1992; он же. Мифонимы Голубиная книга и трясавицы // Восточноукраинский лингвистический сборник / Отв. ред. Е. С. Отин. Вып. 1. Донецк, 1994. С. 76-78; он же. Ономастикон русских заговоров. Имена собственные в русском магическом фольклоре. М., 1997; Попов Р. Треска // БМ. С. 376-377; Агапкина Т. А., Усачева В. В. Болезнь человека // СД. С. 25-227 (обшир­ная библиография); Журавлев А. Ф. Домаш­ний скот в поверьях и магии вос­точных славян. Этнографические и этнолингвис­ти­ческие очер­ки. М., 1994 (об опахивании селений от Коровь­ей Смерти — с. 101-113); он же. Болезни скота // СД. С. 222-225; он же. Ветеринария народная // СД. С. 361-363; Н. Т. Лихорадки // СМ. С. 244; Мазалова Н. Е. Народная медицина локальных групп Русского Севера // Русский Север: К проблеме локальных групп. СПб., 1995. С. С. 63-109. См. также: Werenko F. Przyczynek do lecznictwa lugowego // Materyaly antro­pologiczno-archeo­logiczne i etnograficzne, wydawane staraniem komisyi antropologicznej Aka­de­mii umiejetnosci w Krakowie. Krakow, l896. T. l. S. 99-228.

О польской демонологии см., в частности: Pelka L. J. Polska demonologia ludowa. Warszawa, 1987 (обширная библиография).

См. также литературу к гл. XV, XVІ, XVІІ, ХХІІІ.

XXIII. Облачные жены и девы

В главе рассматривается круг метафор облака=сосцы дойной коровы и груди женщины-матери, и соответственно — дождь=небесное молоко, которое пьет молния. Примеры такого рода представлений автор находит в представлениях древних индийцев и других индоевропейских народов (в частности, славянские названия облаков бабами). Эти облачные груди принадлежали, с точки зрения древних, небесным нимфам (=летним облакам), льющим на землю дождь, возлюбленным богов. Из представлений об облачных нимфах, обитавших в дождевых тучах=небесных источниках и морях, и потому называвшихся водяными или морскими женами и девами, Афанасьев выводит поверья о женских духах и земных вод (наяды, нереиды, русалки и пр.). Дается очерк преимущественно славянских поверий о них (а также родственных им горных и лесных женах, мавках и др.). Подробно автор останавливается на русалках, особенно — в связи с мотивом расчесывания волос, с которых струится вода. Показав древнюю близость языкового выражения понятий волос, шерсти, прядей льна и конопли (спутанные волосы, руно, кудели, ткани Афанасьев считает метафорами облаков), автор переходит к мотиву прядения, ткачества, возделывания льна в связи с облачными девами. Приводятся представления о женских мифологических персонажах, покровительствующих прядению (здесь же славянские культы св. Параскевы-Пятницы и св. Недельки); описываются народные ритуальные запреты на прядение у германцев и славян. В связи с темой прядения приводятся индоевропейские названия паука и мифы о пауках и паутине, связанные с ними приметы и поверья. Затем рассматриваются славянские представления о кикиморах и полудницах. Возвращаясь к близким к ним русалкам, Афанасьев специально рассматривает обряды, приуроченные ко времени их появления (активи­зации), поверья о русалках (аналогичных германских персонажах и др.), приводит древние свидетельства о праздниках-русалиях и игрищах во время русальной (семицкой, зеленой) недели (см. о связанных с ней обрядах, кумовстве, гадании по венкам, семицкой березке: Зеленин Д. К. Тотемический культ деревьев у русских и у белорусов // ИАН. VII серия. Отделение общественных наук. Л., 1933. № 8. С. 591-629; а также литературу о календарных обрядах и праздниках в комментариях к гл. XXVIII). Обращая внимание на очевидную двойственность образа русалки (по данным из разных регионов), Афанасьев считает безобразную, устрашающую лесную русалку результатом смешения с образами леших и чертей. Описаны полевые русалки, а также летние обряды проводов (изгнания) русалок; затем автор переходит к сербским представлениям о вилах и болгарским о самовилах (самоди­вах), аналогичных русалкам восточных и западных славян. Приводятся свидетельства почитания вил из древнерусских поучений против язычества; изложены южнославянские фольклорные данные о них, а также вилиных конях, источниках и пр. Изложение иллюстри­руется фольклорными текстами. Приводятся южнославянские варианты сюжета мифа “о похищении облачных жен и сокрытии дождевых источников злобным демоном — змеем” (т. е. мифа, названного в работах Вяч. Вс. Иванова и В. Н. Топорова “основным” для индоевропейской традиции — см. комментарий к гл. VI). Способность “небесных дев” превращать­ся в голубей, уток, гусей, лебедей, известную из сказок, Афанасьев объясняет древним метафорическим сближением облаков с птицами. Приводятся предания и сказки о девах-лебедях, и др., в частности, с мотивом одежды из птичьих перьев, употребляемой для превращения. Приведена сводка мифологических представлений разных народов о лебеде. В заключение все рассмотренные в главе женские демонологические персонажи сближаются автором с душами усопших.

О женских демонах восточных славян см.: Иванов П. В. Народные рассказы о домовых, леших, водяных и русалках // Сборник ХИФО. Т. V. Вып. 1. Харьков, 1893. С. 23-74; Зеленин Д. К. Избранные труды. Очерки русской мифологии (Умершие неестественной смертью и русалки). М., 1995; Рязановский Ф. А. Демонология в древнерусской литературе. М., 1915; Померанцева Э. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975; она же. Межэтническая общность поверий и быличек о полуднице // СБФ: Генезис. Архаика. Традиции. М., 1978. С. 143-158; Иванов В. В. Русалки // МНМ. Т. 2. С. 390; Гура А. В. Матери­алы к сравнительной характеристике женских мифологических персонажей (серболужицкие параллели) // Материалы к VI Международному конгрессу по изучению стран Юго-Вос­точ­ной Европы. София, 30.VIII.89.-6.IX.89. Проблемы культуры. М., 1989. С. 115-132; Виноградова Л. Н., Толстая С. М. Материалы к сравнительной характеристике женских мифологических персонажей // Материалы к VI Международному Конгрессу по изучению стран Юго-Восточной Европы: проблемы культуры. М., 1989. С. 86-114; они же. Мотив уничтожения (“проводов”) нечистой силы в восточнославянском купальском обряде // Исследования в области балто-славянской духовной культуры: Погребальный обряд. М., 1990. С. 99-118; Виноградова Л. Н. Мифологический аспект полесской “русальной” традиции // СБФ: Духовная культура Полесья на общеславянском фоне. М., 1986. С. 88-135; она же. Мифологические персонажи славянской народной культуры: Этногенетический аспект // Славяне: адзін­ства і мнагастайнасць. Міжнарод­ная канферэнцыя. Тэзісы дакладаў і паведамленняў. Секцыя 2 — Этнагенез славян. Мн., 1990. С. 14-16; она же. “Русалии” на Балканах и у восточных славян: есть ли элементы сходства? // Балканские чтения-2. Симпозиум по структуре текста. Тез. и мат. М., 1992. С. 59-64; она же. Что мы знаем о русалках? ЖС. 1994. № 4. С. 28-31; она же. Цветочное имя русалки: славянские поверья о цветении растений // Языковая и этнокультурная история Восточной Европы. М., 1995. С. 231-259; она же. Русалка // СМ. 337-339; она же. La roussalka dans les rites et croyances des Slaves // La Revue Russe. P., 1995. Nr. 8: La Culture Populaire Slave. P. 91-103; она же. Русалка в обрядах и верованиях славян // Исследования по славянскому фольклору и народной культуре. Studies in Slavic Folklore and Folk Culture / Под ред. А. Архипова и И. Полинской. Вып. 1. Oakland: Berkeley Slavic Specialties, 1997. С. 39-52; Пашина О. А. Похороны кукушки и проводы русалки: Обряды весенне-летнего пограничья Восточной Брянщины // Мифологические представления в народном творчестве. М., 1993. С. 27-49; Василева М. Русалска неделя // БМ. С. 303-304; Левкиевская Е. Е. Низшая мифология славян // Очерки истории культуры славян. М., 1996. С. 180-181 (о русалках); она же. “Там, на Чорногоре, есть нявское молоко...” (Женские демоны в карпатской мифологии) // ЖС. 1996. № 1; Слепцова И. С. Из рязанского этнодиалектного словаря: русалка // ЖС. 1996. № 4. С. 6-8; соответствующие статьи словарей: Власова М. Новая АБЕВЕГА русских суеверий. СПб., 1995; Русский демонологический словарь / Автор-состави­тель Т. А. Новичкова. СПб., 1995; а также: Klinger W. Wschodnio-europejskie rusalki i pokrewne postaci demonologii ludowej a tradycja greko-rzymska. Lublin-Krakow, 1949; Oinas F. J. Russian Poludnica (Midday Spirit) // Slavisches Spectrum: Festschrift fur M. Braun zum 80.Geburtstag / Ed. R. Lauer, B. Schultze. Wiesbaden, 1983. P. 290-298; Hubbs J. The First Mothers. Rusalki and Baba Jaga // Hubbs J. Mother Russia. The Feminine Myth in Russian Culture. Bloomington-Indianopolis, 1988. См. также литературу к гл. ХХІІ.

XXIV. Души усопших

Глава, богатая фактическим материалом и снабженная убедительной аргументацией, посвящена рассмотрению культа умерших. В ней описываются (в том числе по языковым данным) славянские представления о душе. В частности, душа в них представлена как: а) огонь, который гасится Смертью (метафора огонь=жизнь; ср. также представления о блуждающих огнях, о звездах, связанных с людьми, и о их падении и т. д.); б) дым и пар; в) ветер, воздух (отсюда автор выводит рассказы о привидениях, неуловимых и неосязаемых, как воздух); г) тень (описываются поверья и магические обряды, связанные с тенью). Рассматриваются представления о черве (гусенице) и бабочке и о яйце и птице как древние метафоры смерти и второго рождения для иной жизни. Приводятся славянские свидетельства связи бабочек (и некоторых других насекомых) со смертью и душами умерших (см., например: Терновская О. А. Бабочка в народной демонологии славян: ‘душа-предок’ и ‘демон’ // Материалы к VI Международному конгрессу по изучению стран Юго-Восточной Европы. София, 30.VIII.89.-6.IX.89. Проблемы культуры. М., 1989. С. 151-160; она же. Бабочка // СД. С. 125-126). Души представлялись как существа летающие, крылатые, что приводило к их олицетворению в образах птиц. Особо подробно автор останавливается на представлении души в образе кукушки. Описан девичий обряд крещения кукушки (см.: Кедрина Р. Обряд крещения и похорон кукушки в связи с народным кумовством // ЭО. Кн. XCII-XCIII. 1912. № 1-2. С. 101-139; Елеонская Е. Н. Креще­ние и похороны кукушки в Тульской и Калужской губерниях // Елеонская Е. Н. Сказка, заговор и колдовство в России. М., 1994. С. 179-187; Бернштам Т. А. Обряд “креще­ние и похороны куку­ш­ки” // Материальная культура и мифология. Л., 1981. С. 179-203 [Сборник МАЭ. Т. 37]; Пашина О. А. Похороны кукушки и проводы русалки: Обряды весенне-летнего пограничья Восточной Брянщины // Мифологические представления в народном творчестве. М., 1993. С. 27-49; Журавлева Е. А. Похороны кукушки // ЖС. 1994. № 4. С. 32-33), а в связи с мотивом крещения — поверья о душах некрещеных младенцев, летающих семь лет над землей. Крещение кукушки Афанасьев считает обрядом крещения этих душ. Описываются в связи с этим обрядом народные представления о кумовстве и побратимстве. Затем автор говорит о близости и отождествлении душ умерших со стихийными природными духами в древнеиндийской, германской и др. мифологиях. Здесь можно усмо­треть причину связи в народных поверьях этих душ с атмосферными явлениями, особенно душ самоубийц — с ветром, грозой, дождем и градом по германским и славянским представ­лениям. В качестве душ мертвых автор представляет рассмотренных уже выше эльфов, вил, русалок, навий и др. В частности, русалки происходят из душ некрещеных младенцев (укра­ин­ские мавки), утопленниц, а также женщин и девушек, лишивших себя жизни. Приводятся поверья о “дикой охоте”, в которой участвуют души, о битвах душ между собой, в том числе — призраков мертвых воинов на месте былых сражений; о зловредности душ ведьм и др. Излагаются предания и былички о ходячих мертвецах. Подчеркивается связь последних с темным временем суток, ассоциирующимся со смертью. Описаны представления о луне как светиле загробного мира; поверья, связывающие месяц со смертью и демонами (духами), а также о смысле пятен на месяце. (У восточных славян было широко распространено воззрение, что на лунном диске видны Каин и Авель [см., например, украинские данные в: Чубинский П. П. (ред.) Труды этнографическо-статистической экспедиции в западно-русский край. Юго-за­падный отдел. Материалы и исследования. СПб., 1872. Т. 1. С. 7; Чубинський П. Мудрiсть вiкiв: (Укра?нське народознавство у творчiй спадщинi Павла Чубинського): У 2 кн. К., 1995. Кн. 1. С. 16-17]; о том же говорят и архангельские сведения: Ефименко П. С. [сост.] Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии. Ч. 1. // Труды этно­гра­фического отдела Имп. Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии при Московском университете. М., 1877. T. 30. Кн. 5. Вып. 1. С. 171, 185. Свидетельство сходных воззрений у поляков см.: Relacje o kosmosie. Teksty gwarowe z okolic Bilgoraja [pod red. J. Bartminskiego] // Etno­lingwistyka / Pod red. J. Bartmin­skiego. T. 2. Lublin, 1989. S. 114; см. также: SSiSL, 166. Об аналогичных болгарских преданиях см.: Бадаланова Ф. Каин окаянный. Болгарские фольклорные и литературные версии одного библейского сюжета // ЖС. 1997. № 2. С. 43-45. Поверье о том, что на луне видны Каин и Авель, известно и у румын; см.: Свешникова Т. Н., Цивьян Т. В. К функциям посуды в восточнороманском фольклоре // Этническая история восточных романцев [древность и средние века]. М., 1979. С. 170. Мотив помещения Каина, убившего брата, на Луну восходит, по-видимому, к апокрифической богомильской книжности; см. об этом: Бадаланова Ф. Указ. соч., с. 44).

Особо Афанасьев рассматривает представления индоевропейских народов о царстве блаженных душ: райском саде, прекрасных садах, зеленых лугах, райских колодцах и источниках, стране вечной юности и бессмертия; и о царице этого царства — пряхе, прядущей, по мнению автора, ткани-облака. Приводятся германские и др. поверья о том, что души новорожденных приносятся из родников и колодцев, с (из) деревьев, и о тех, кто их приносит (мотылек, аист и др.), а также о животных-проводниках душ мертвых (птицы, заяц). Автор излагает сказки и предания о посещениях потустороннего мира. Приведены народные пояснения запрета долго плакать по покойникам, рассмотрены представления о пребывании младенцев в раю. Одним из вариантов сюжета о путешествии в потустороннее царство Афа­насьев считает сюжет славянских сказок о встрече в лесу с двенадцатью месяцами, сидящими у костра. Приводятся также сказки о смерти. Афанасьев пытается на мифолого-фольк­лорном материале реконструировать в общем виде индоевропейские представления о пути души в мир иной и посмертном воздаянии. Затем он описывает ритуальные запреты на прядение и другие женские работы в пятницу из опасения засорить глаза покойным или исколоть иглами и веретенами св. Пятницу. (Св. Параскева-Пятница в народном мировоззрении покровительствует женским работам [преимуще­ственно прядению и ткачеству; см., например: Милорадович В. П. Малорусские народные поверья и рассказы о пятнице // Укра­їнці: народні вірування, повір’я, демонологія. К., 1992. С. 375-382 (перепечатка из: КС. 1902. № 5)]; с ней связаны ритуальные запреты на эти работы в “жен­ские” дни недели — среду и осо­бенно пятницу: считалось, что она ходит по свету, иско­лотая веретенами нерадивых прях. Другой вариант мотиви­ровки запрета — опасение засорить кострицей глаза мертвым пред­кам. Об этом [а также о запрете женских работ в среду и пятницу в запи­санном в Полесье духовном стихе о трудничке и Пятнице] см.: Никитина С. Е. Устная народная культура и языковое сознание. М., 1993. С. 53; а о глазах и зрении покойников — Толстой Н. И. Глаза и зрение покойников // Толстой Н. И. Язык и народ­ная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995. С. 185-205.) Описано использование полотна (поло­тен­ца) в погребальной и поминальной обрядности в связи с его символикой как метафоры дороги в загробный мир. Затем Афанасьев возвращается к представлениям о стране блаженных душ, в том числе — стране рахманов, народа праведников, живущего за морем, а затем вновь — к мотивам долгого пути души на небо в царство мертвых, переправы через море или реку на этом пути, перевоза и платы за него. Приводятся представления индоевропейских народов о млечном пути и радуге как дороге, по которой боги сходили на землю, а души следуют в рай (см.: Толстой Н. И. Радуга // СМ. С. 330-331). Описываются представления о подчиненности душ мертвых природному годичному циклу и связанные с этим календарные обряды (в частности, “греть покойников” — см. о нем: Зеленин Д. К. Народный обычай “греть покойников” // Зеленин Д. К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре 1901-1913. М., 1994. С. 164-178), ритуальные “окликания” ро­дителей на могилах и поминальные обряды, в том числе христосования с покойными; обряды, связанные с активизацией русалок на Семицкой неделе, а также представления о т. н. “мертвецком (навском) Великодне”. Души посещают этот мир и в виде птиц, прилетающих из блаженной страны и приносящих весну; отсюда, по Афанасьеву, поверья об аисте как превращенном в птицу человеке (см.: Гура А. В., Страхов А. Б. Аист // СД. С. 96-100; Гура А. В. Аист // СМ. С. 29-31), о святости ласточки (см.: Гура А. В. Ласточка // СМ. С. 242-243), о ведовстве кукушки (см.: Гура А. В. Кукушка // СМ. С. 236-238); приметы, связанные с птицами. Тут же подробно рассмотрены названия божьей коровки, мифические представления о ней и обращенные к ней приговоры (см.: Топоров В. Н. Балтийские и славянские названия божьей коровки [Coccinella septempunctata] в связи с реконструкцией одного из фрагментов основного мифа // Конференция “Этнолингвистические балто-славянские контакты в настоящем и прошлом”. 11-15 декабря 1978 г. Предварительные материалы. М., 1978; он же. Божья коровка // МНМ. Т. 1. С. 181-182; Терновская О. А. Божья коровка или ночь накануне Ивана Купалы [соотноше­ние микро и макроструктур] // СБЯ: Структура малых фольклорных текстов / Отв. ред. С. М. Толстая, Т. В. Цивьян. М., 1993. С. 41-55; она же. Божья коровка // СД. 221-222). Далее речь идет о явлениях душ в виде мелких животных: змеи, мы­ши, кошки, ласки и др. (см.: Сумцов Н. Ф. Мышь в народной словесности // ЭО. Кн. VIII. 1891. № 1. С. 49-94; Цивьян Т. В. К мифологическим обоснованиям одного случая табу: ласка (Mustela vulgaris) // Проблемы славянской этнографии (к 100-летию со дня рождения члена-корреспондента АН СССР Д. К. Зеленина). Л., 1979. С. 187-193; Гура А. В. Ласка (Mustela nivalis) в славянских народных представлениях // СБФ: Обряд. Текст. М., 1981. С. 121-138; он же. Ласка // СМ. С. 240-242; он же. Мышь // СМ. С. 269-270). Рассмотрены народные представления о прижизненных превращениях и посмертных перевоплощениях людей, в частности, в животных, а также общеевропейские поверья о подменах эльфами (цверга­ми, марами, никсами, полудницами, дивожонами, лаумами, лешими и др.) человеческих детей: взамен они подбрасывают своих, уродливых и злобных, или ложатся в колыбель сами. Приводятся способы защиты от такой подмены, а также обереги от русалок. В заключение Афанасьев излагает былички о людях, похищенных чертями.

Из исследований, посвященных тематике главы, см.: Генерозов Я. Русские народные представления о загробной жизни на основании заплачек, причитаний, духовных стихов и т. п. Саратов, 1883; Елеонская Е. Н. Представление “того света” в сказочной традиции // Елеонская Е. Н. Сказка, заговор и колдовство в России. М., 1994. С. 42-50; Соболев А. Н. За­гробный мир по древнерусским представлениям. (Литературно-исторический опыт исследования древнерусского народного миросозерцания). Сергиев Посад, 1913; Велецкая Н. Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М., 1978; Чистяков В. А. Представления о дороге в загробный мир в русских похоронных причитаниях ХІХ-ХХ вв. // Обряды и обрядовый фольклор. М., 1982. С. 114-127; Мильков В. В. Церковные, народные и античные пред­ставления об ином мире в их отношении к апокрифическому образу рая // Древняя Русь: пересечение традиций. М., 1997. С. 250-280. О связи душ заложных покойников с атмосферными явлениями (градом): Толстые Н. И. и С. М. Заметки по славянскому язычеству. 5. Защита от града в Драгачеве и других сербских зонах // СБФ: Обряд. Текст. М., 1981. С. 44-120. См. также посвященный танатологии спецвыпуск журнала: НЗ. Спеці­альний випуск № 1. Студії з інте?ральної культурології. Thanatos. Львів, 1996.

XXV. Девы судьбы

В главе, развивающей статью Афанасьева 1855 г. (написана в 1853) “О значении Рода и рожаниц” (ПМ. С. 253-263), рассматриваются представления о женских мифологических персонажах, определяющих человеческую судьбу. У славян Афанасьев считает таковыми рожаниц, которые присутствуют при рождении младенцев и определяют их судьбы. В тексте главы (как и во всем третьем томе) автор активно использует работу А. А. Потебни “О доле и сродных с нею существах” (Древности. Труды Московского археологического общества. Т. 1. Вып. 2. М., 1867. С. 153-196; см. об этом: Топ. С. 228), на которую позднее опирался и А. Н. Веселовский в работе “Судьба-доля в народных представлениях славян” (Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха. XI-XVII. СПб., 1889 [Сборник ОРЯС. Т. 46]). Автор приводит свидетельства древнерусских памятников о почитании Рода и рожаниц. Последних он считает связанными со звездами, чему также находит подтверждения в церковных памятниках, посвященных борьбе с язычеством. Эти представления автор связывает с мифологическими воззрениями на душу как на звезду, которая зажигается при рождении человека и гаснет после его смерти. Рассматриваются народные представления о звездах, связанные с ними приметы и поверья; а также о т. н. добрых и недобрых часах, легких и тяжелых (черных) днях, приводятся народные рассказы о них. От звезд-хранительниц автор переходит к ангелам-хранителям, а затем — к преданиям разных народов о небесных мифологических пряхах, которые прядут нить жиз­ни (мойры, парки, феи, норны и др.). Такими небесными пряхами он считает и рожаниц (у других славян — судички, суженицы, орисницы, вилы и др.), представляя их тремя сестрами, устроительницами судьбы младенцев. Приводятся славянские сказки о предопределении судьбы и невозможности уйти от нее. Число дев судьбы совпадает, по Афанасьеву, с тремя переломными моментами человеческой жизни (рождение, свадьба, смерть, сопоставимые, в свою очередь, с утром, полуднем и вечером, закатом жизни). Подарки новорожденным и именинникам представляются как одно из средств определения судьбы. Афанасьев полагает, что небесные ткачихи также прядут телесную оболочку человека, в которую одевают душу (представления о жизненной сорочке человека, в связи с которыми приводятся распространенные у разных народов поверья о счастливой сорочке, в которой рождается ребенок, связывающей его с духом-покровителем [гением, ангелом]). Подчеркивается родство представлений о персонифицированной Смерти и о грозной деве, рвущей нить жиз­ни. Отсюда выводятся и образы мифических воительниц (герм. валькирии), способных также предвещать будущее. Описаны вслед за Я. Гриммом типологически сходные между собой персонажи-установители судьбы в германской и греческой мифологии (в последней валькириям соответствуют керы). Возвращаясь к славянской мифологии, автор утверждает, что с верой в Рода и рожаниц соединялись идеи судьбы и предопределения. Судьба, согласно традиционным воззрениям, записана (на роду, на небе, в книге, в свитке и т. п.). Автор приводит большой ряд лексических, фразеологических и фольклорных свидетельств древней веры в судьбу у славян. Исходя из тезиса о вторичности и исторически позднем формировании отвлеченных понятий, Афанасьев полагает, что идея судьбы в древности связывалась с естественными, стихийными явлениями, а девы-определительницы судьбы изначально были существами облачными, дожденосными. Определителем судеб мог также считаться громовник: сканд. Один и Тор, греч. Зевс. Затем автор переходит к представлениям о т. н. “суде Божьем”, иногда связанном с взвешиванием на весах душ. Описаны также представления о божественном происхождении законов и о жребии и гаданиях как выражении воли богов. Пытаясь реконструировать образ предполагаемого древнерусского божества Рода, Афанасьев считает его оплодотворяющим небо и землю с помощью весенней грозы. С ним связывается начало человеческого рода, он же представляется владыкой мертвых предков, посылающим на землю младенческие души и препровождающим души усопших в страну бессмертия. Род для Афанасьева олицетворяет общее понятие о судьбе как о высшей силе, все производящей и всем правящей в мире; рожаницы, с его точки зрения, “заведовали участью отдельных людей”. Эта реконструкция (по крайней мере, в части, касающейся Рода — вопреки мнению Б. А. Рыбакова и нек. др.) не получила подтверждения современной науки. Идея праведного суда Божия, по Афанасьеву, ассоциировалась также с солнцем как рождающим и всеведущим божеством. В качестве примера он приводит сказочный мотив путешествия к Солнцу за разрешением различных вопросов. Приводятся восточнославянские сказки о персонифицированной судьбе (серб. Усуд) и Доле (Счастье, серб. Среча), дается обзор народных представлений о доброй и лихой Доле (Недоле, Лихе, Горе, Несрече) в народных песнях и сказках. Описаны поверья о добром и недобром времени для рождения, откуда счастливые и несчастливые от рождения люди. Анализируется символика колеса Фортуны. Автор толкует его как символ солнца, лучи которого метафорически тождественны золотым нитям судьбы. Одновременно это символ круговорота времен года. Солнце, по Афанасьеву, представлялось также как колесо прялки, на которой богиня Зоря прядет жизненные нити. Далее по данным памятников описаны жертвоприношения (“трапезы”) Роду и рожаницам, приводятся параллели из других традиций. Автор считает, что имеются в виду трапезы, связанные с рождением детей и изначально представлявшие собой жертвы определительницам судьбы.

О Роде и рожаницах см. литературу в комментарии к гл. ХІХ. О божествах (демонах) судьбы в мифах разных народов, в том числе славян, см.: Иванов П. В. Народные рассказы о доле // Українці: народні вірування, повір’я, демонологія. К., 1992. С. 342-374 (перепечатка из: Сборник ХИФО. 1892. Т. 4); Ковтун Л. С. Планида — фуртуна — счастное колесо (к истории русской идиоматики) // ТОДРЛ. Т. 24. 1969. С. 327-330; А. Т.-Г. Керы // МНМ. Т. 1. С. 641; В. И., В. Т. Лаума // МНМ. Т. 2. С. 40; Лосев А. Ф. Мойры // МНМ. Т. 2. С. 169; Е. М. Норны // МНМ. Т. 2. С. 226; Е. Ш. Парки // МНМ. Т.2. С. 290; Иванов В. В., Топоров В. Н. Суд // МНМ. Т.2. С. 471; они же. Суд // СМ. С. 370; Карев В. М. Судьба // МНМ. Т.2. С. 471-474; Седакова И. А. Орисницы // СМ. С. 290-292; она же. Балканославянские представления о демонах судьбы: трансформации во времени и пространстве // Время в пространстве Балкан. Свидетельства языка / Отв. ред. И. А. Седакова. М., 1994. С. 42-63; Толстой Н. И. Суденицы // СМ. С. 370; Толстая С. М. Судьба // СМ. С. 370-371; Попов Р. Орисници // БМ. С. 247-248; Криничная Н. А. Нить жизни: Реминисценции образов божеств судьбы в мифологии и фольклоре, обрядах и верованиях. Петрозаводск, 1995; Левкиевская Е. Е. Низшая мифология славян // Очерки истории культуры славян. М., 1996. С. 195 (о демонах судьбы).

XXVI. Ведуны, ведьмы, упыри и оборотни

Содержательная и убедительная глава посвящена рассмотрению народных представлений о ведунах и ведьмах (знахарях и знахарках, колдунах, чародеях, волхвах и т. п. — Афанасьев считает все эти названия синонимами, поясняет их происхождение и дает примеры их употребления в старинных письменных памятниках). Текст главы в основном восходит к статье Афанасьева “Ведун и ведьма” (1851; ПМ. С. 45-85.). Обзор славянских названий ведунов и ведьм приводит автора к понятиям “высшей, сверхъестественной мудрости, предведения, поэтического творчества, знания священных заклятий, жертвенных и очистительных обрядов, умения совершать гадания, давать предвещания и врачевать недуги”. Эти же черты, по Афанасьеву, в древности приписывались мифологическим существам (богам и демонам), управлявшим дождевыми тучами; позднее они были перенесены на служителей этих богов. В главе высказывается идея связи происхождения ведовства со знанием древнего мифического языка, языка природы (сходную современную концепцию см.: Топоров В. Н. О некоторых теоретических аспектах этимологии // Этимология. 1984. М., 1986. С. 206). Этим знанием определяется де­ятельность ведуна в ситуации некоего религиозно-магического синкретизма, включающая сферы суда, медицины и поэзии. Описаны народные представления о способностях знахарей, в частности — к изгнанию враждебных духов и защите от порчи, врагов и т. п., а также о использовании ими трав, словесных заговоров и “наузов” (амуле­тов). В связи с последними исследуется мотив вязания, завязывания, замыкания, а также развязывания в народно-магической практике, включая закручивание колосьев на поле (“закруты”) и обряды при трудных родах. Описаны также представления о ясновидении колдунов и ведуний. Автор выдвигает тезис о смешении в народных воззрениях земных ведунов и облачных духов, результатом чего считает поверья: а) о власти колдунов над атмосферными явлениями (способность их вызывать бури, вихри, ветры, град, дождь, туман, засуху и т. п.); б) о похищении ими росы, дождя и небесных светил (при­чина затмений); в) о их полетах и сборищах на горах (дается очерк преданий о таких полетах, о шабашах ведьм в пред­ставлениях разных народов, в частности, на Лысой горе, которую Афанасьев считает метафорой светлого безоблачного неба, а сам шабаш — образом грозы); г) о доении колдунами, ведьмами и оборотнями чужих коров (описаны магические приемы колдунов, позволяющие отбирать молоко, в частности, при помощи росы, собранной в день первого выгона скота, а также способы защиты от них); д) о влиянии ведьм на плодородие (неурожай); и е) об оборотничестве. Забытыми “небес­ными” метафорами Афанасьев объясняет и многие колдовские действия, связанные с погодой (см., например: Бушкевич С. П. “Облакопрогонники”: карпатско-южнославянские параллели // ЖС. 1996. № 4. С. 30-31). Рассмотрено украинское предание о сражениях ведьм на границах. Описаны пред­ставления о внешнем виде колдунов и ведьм, предания о них, сближаемые с содержащими сходные мотивы представлениями о демонах. В поверьях о сборищах ведьм Афанасьев усма­тривает черты древних языческих празднеств встречи весны, откуда, в частности, эротика и мотив жертвоприношения. Рассмотрены представления о плотском соитии ведьм (и обычных женщин) с нечистой силой и о договоре с дьяволом (см.: Журавель О. Д. Сюжет о договоре человека с дьяволом в древнерусской литературе. Новосибирск, 1996), о том, что колдуны повелевают бесами, о тяжелой смерти колдунов и ведьм. Описаны магические способы распознавания ведьм (в частности, топление в воде) и защиты от них, колдовские атрибуты и способы их использования как оберегов от колдовства. Описаны козни колдунов и ведьм против свадеб, новобрачных и беременных. Особо рассматриваются т. н. заломы (за­круты), делаемые ведьмами на полях (см. об этом и вообще о ведьмах: Ведьма // Русский демонологический словарь / Автор-состави­тель Т. А. Новичкова. СПб., 1995. С. 64-78). Описываются представления о сглазе, порче, болезнях, эпидемиях, кликушестве как результате деятельности колдунов и ведьм; способы наведения порчи. В связи с темой оборотничества Афанасьев приводит представления о вовкулаках (вукодлаках) и им подобных, а также о лесных пас­тырях. Приводятся фольклорные примеры оборотничества, в частности, сказки о заклятых персонажах (см.: Ипатова Н. А. Оборотничество как свойство сказочных персонажей // СБФ: Верования. Текст. Ритуал. М., 1994. С. 240-251), предания и былички разных народов об оборотнях, колдовские способы превращения людей и целых свадеб в волков и др. животных. Затем рассматриваются народные представления об упырях-вампирах (блужда­ющих мертвецах, бывших при жизни колдунами, оборотнями и т. п.), поверья и былички о них, способы избавления от их визитов. Вампира Афанасьев считает метафорой грозового демона, сосущего тучи. Приведены южнославянские представления о злом духе (вештице), излетающем из ведьмы и нападающем ночами на спящих (съедающем их сердце). Аналогичные представления могли связываться с бабочкой, летучей мышью и др. Тут же изложены мифы и предания разных народов с мотивом поедания или подмены внутренних органов, рассмат­риваются другие кровососущие демоны (моры, мавки и т. п.). Описано вли­яние упырей и всех “заложных” (умерших не своей смертью) покойников на погоду, их связь с засухой и способность вызывать дождь, средства от упырей (осиновый кол, сожжение и др.), применяемые разными народами, людоедство упырей и ведьм. Приводятся пре­дания о мертвецах, пожирающих живых людей. В заключение Афанасьев возвращается к славянским преданиям о бабе-яге и ей подобных персонажах (см. комментарий к гл. ХІІ).

Старую литературу по теме главы см. в: Сумцов Н. Ф. Колдуны, ведьмы и упыри (Библио­графиче­ский указатель). Харьков, 1891. См. также: Иванов И. Знахарство, шептанье и заговоры (В Старобельском и Купянском уездах Харьковской губернии) // КС. Т. ХІІІ. 1885. С. 730-744; Антонович В. Б. Колдовство // Труды Этнографическо-статистической экспедиции в Западно-русский край, снаряженной ИРГО / Сост. П. П. Чубинский. Т. 1. СПб., 1872. С. 319-459 (есть отдельный оттиск); он же. Чари на Україні / Переклав В. Гнатюк. Львів, 1905; Иванов П. В. Народные рассказы о ведьмах и упырях // Українці: народні віру­вання, повір’я, демонологія. К., 1992. С. 430-497 (перепечатка из: Сборник ХИФО. 1891. Т. 3); он же. Кое-что о вовку­лаках и по поводу их // Там же. С. 505-511 (перепечатка из: КС. 1886. № 6); Ефименко П. С. Упыри (из истории народных верований) // Там же. С. 498-504 (перепечатка из: КС. 1883. № 6); Франко И. Я. Сожжение упырей в с. Нагуевичах в 1831 г. // Там же. С. 512-526 (перепе­чатка из: КС. 1890. № 4); Новомбергский Н. Я. Черты врачебной практики в Московской Руси (Культурно-исторический очерк). СПб., 1904; он же. Колдов­ство в Московской Руси XVII-го столетия (Материалы по истории медицины в России. Т. ІІІ. Ч. І) СПб., 1906; Елеонская Е. К изучению заговора и колдовства в России. Вып. І. М., 1917 (переиздано в: Елеонская Е. Н. Сказка, заговор и колдовство в России. М., 1994. С. 99-178); Токарев С. А. Религиозные верования восточнославянских народов ХІХ — начала ХХ в. М.-Л., 1957 (о колдунах и ведьмах с. 27-28 и др.); Неклюдов С. Ю. Оборотничество // МНМ. Т. 2. С. 234-235; Терновская О. А. Ведовство у славян. ІІ. Бзык (мухи в голове) // СБЯ: Язык в этнокультурном аспекте. М., 1984. С. 118-130; Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири / Сост. В. П. Зиновьев. Новосибирск, 1987; Виноградова Л. Н., Толстая С. М. К сравнительному изучению мифологических персонажей: вештица и ведьма // Балканские чтения-1. Симпозиум по структуре текста. М., 1990. С. 112-116; они же. Ведьма // СД. С. 297-301; Виноградова Л. Н. Общее и специфическое в славянских поверьях о ведьме // Образ мира в слове и ритуале. Балканские чтения-1. М., 1992. С. 58-73; она же. Чтобы покойник не “ходил”: комплекс мер в составе погребального обряда // Конференция “Исто­ки русской культуры (археология и лингвистика)” 7-9 декабря 1993 г., Москва. Тез. докл. М., 1993. С. 39-42; она же. Куда летает ведьма, или сезонные перемещения мифологических персонажей // Балканские чтения-3: Лингво-этно­куль­турная история Балкан и Восточной Европы. Тез. и мат. симпозиума. М., 1994 С. 88-94; она же. Человек как вместилище демонической души // Миф и культура: человек — не-человек. Тез. конф. Ноябрь 1994 г. М., 1994. С. 5-9; она же. Оборотничество // СМ. С. 279-280; она же. Сексуальные связи человека с демоническими существами // Секс и эротика в русской традиционной культуре. М., 1996. С. 207-224; Слащев В. В. Ведьмак // СМ. С. 73-74; Левкиевская Е. Е. Вампир // СД. С. 283-286; она же. Низшая мифология славян // Очерки истории культуры славян. М., 1996. С. 177-180 (о вампире), с. 187-192 (о ведьме и вештице, морах, колдунах, волколаках); статьи “Вампир”, “Ведьма”, “Упырь” // Русский демонологический словарь / Автор-состави­тель Т. А. Новичкова. СПб., 1995. С. 62-63; 64-78; 547-551; Попов Р. Вещица // БМ. С. 59; Долгушев В. Г. Вятские рассказы о колдунах // ЖС. 1996. № 1; Никитина С. Е. О колдунах, “словах” и судьбах // ЖС. 1996. № 1; Раденкови? ?. Народна ба?а?а код ?ужних словена. Београд, 1996; Kovacs Z. Die Hexen in Russland // Acta Ethnographica Scientiarum Hungaricae. N. 22 (1-2). Budapest, 1973; Perkowski J. L. Vampires of the Slavs. Cambridge (Mass.), 1976; Oinas F. J. East European Vampires // Journal of Popular Culture. 1982. V. 16. Nr 1. P. 108-116; Barber P. Vampires, Burial and Death. Folklore and Reality. New Haven-L., 1988; Ivanits L. J. Russian Folk Belief. Armonk-L., 1989.

XXVII. Процессы о колдунах и ведьмах

В главе дается подробный и содержательный обзор известий о гонениях на волхвов, ведьм и ворожей, их преследованиях по сведениям старинных литературных памятников и судебных дел по обвинению в чародействе, порче и т. п. Речь также идет о церковных запретах, касающихся народных игр, скоморошества, “отреченных” книг. Автор делает обзор отреченной литературы согласно индексам. Кратко описаны западные гонения на ведьм.

О процессах о колдунах и ведьмах см.: работы В. Б. Антоновича и др., указанные в комментарии к гл. XXVI, а также: Новомбергский Н. Я. Колдовство в Московской Руси XVII-го столетия (Материалы по истории медицины в России. Т. ІІІ. Ч. І) СПб., 1906; он же. Материалы по истории медицины в России. Томск, 1907. Т. 4; Черепнин Л. В. Из истории древнерусского колдовства XVII в. // Этнография. 1929. № 2. С. 86-109; Смилянская Е. Б. Следственные дела “о суевериях” в России первой половины XVIII в. в свете проблем истории общественного сознания // Rossica. Научные исследования по русистике, украинистике, белорусистике. Praha, 1996. С. 3-20. См. также: Сумцов Н. Ф. Очерк истории колдовства в Западной Европе. Харьков, 1878.

Об отреченных книгах астрологического, гадального и т. п. содержания: Пыпин А. Н. Заметки по литературной археологии: 1) бронтологии и астрологические предвещания, 2) Гермес Трисмегист // Древности. Археологический вестник, издаваемый Московским археологическим обществом. 1867. Т. 1. № 5-6. С. 112-119; Веселовский А. Н. Гадальные книги на Западе и у нас // ВЕ. 1886. Кн. 4. С. 895-898; Тихонравов Н. С. Апокрифические сказания. СПб., 1894; Перетц В. Н. Материалы к истории апокрифа и легенды. Т. 1. К истории громника. СПб., 1899; Сперанский М. Н. Из истории отреченных книг. СПб., 1899. 2 т.; Владимиров П. В. Научное изучение апокрифов-отреченных книг в русской литературе во второй половине ХІХ столетия. К., 1900; Соболевский А. И. Переводная литература Московской Руси XIV-XVII веков. СПб., 1903.

О скоморошестве см. комментарий к гл. VI.

XXVIII. Народные праздники

В начале главы приведены традиционные представления о дате начала года, временах года, их названия (преимущественно славянские и санскритские) и символика. Затем подробно рассматриваются славянские и др. названия месяцев, их семантика и этимологии, а также названия, присвоенные народом конкретным дням календаря, связанные с ними поверья и представления.

Главной моделью, лежащей в основе народных праздничных обрядов, Афанасьев считает “смерть природы зимою и обновление или воскресение ее весною”

Описаны обряды закликания и встречи весны, приметы ее прихода, а также связанные с весной мифологические представления. Афанасьев пытается реконструировать образ предполагаемой славянской богини весны Живы (такая богиня действительно известна у полабских славян, но построение Афанасьева неубедительно). Описаны обрядовые игры и песни с символикой борьбы весны (лета) с зимой, которую ниже автор связывает с древними дуалистическими мифами, а также обряды, включающие погребение (потопление, сжигание, разрывание на части) куклы-чучела мифологического персонажа. Описывается пасхальная и весенне-лет­няя (в частности, семицко-троицкая и купальская) обрядность. На основе этно­графических данных Афанасьев восстанавливает представления о языческих божествах Купале, Яриле, Костроме, Ладе; для сегодняшней науки существование двух первых на уровне богов остается дискуссионным, а третьего и особенно четвертой, судя по всему, в реальных народных представлениях никогда не существовало: это плод т. н. “кабинетной мифологии”. Не менее спорен статус еще одного мифологического персонажа, “приуроченного” к зимнему солнцестоянию — Коляды, также рассматриваемого Афанасьевым в связи со славянской зимней святочной обрядностью и фольклором. Тут же выделяется по фольклорным данным еще один мифологический персонаж — Овсень (Авсень), имеющий, по Афанасьеву, балтийские и санскритские параллели (современную версию этой точки зрения см.: В. Т., В. И. Авсень // МНМ. Т. 1. С. 29; Иванов В. В., Топоров В. Н. Авсень // СМ. С. 27; о круге представлений, связанных с балто-славянским мифологическим персона­жем *aus-in- и его индо­евро­пей­ски­ми аналогами, см.: Топоров В. Н. Авсень и “авсеневы” тексты в свете реконструкции // Этно­линг­вистика текста. Семиотика малых форм фольклора. Тез. и предв. мат. к симпозиуму. Ч. 1. М., 1988. С. 16-21 (более пространный вариант этой же статьи: он же. Три заметки о малых фольклорных формах. І. // СБЯ: Структура малых фольклорных текстов. М., 1993. С. 12-24); см. также: Вольтер Э. А. Материалы для этнографии латышского племени Витебской губернии. Ч. 1. Праздники и семейные песни латышей. СПб., 1890 (на с. 16-43 обширная подборка сведений о балтийском Усине-Юсине); Елизаренкова Т. Я., Топоров В. Н. О древнеиндийской Ушас (Usas) и ее балтийском соответствии (¤siOs) // Индия в древности. М., 1964. С. 66-84). Подробно рассмотрена мифологическая символика колядок. Опи­саны также славянские обряды, связанные с окончанием жатвы и молотьбой, поверья о жит­ном духе, прячущемся в последнем снопе (см. комментарий к гл. ХІІІ).

В заключение книги Афанасьев делает вывод, что народное мировоззрение в древности “подчинялось материальным условиям, лежавшим столько же в природе окружающих его предметов и явлений, сколько и в звуках родного языка. Слово человеческое, по мнению наших предков, наделено было властительною, чародейною и творческою силою...”

Именно причинами, коренящимися в языке, вызвано, по Афанасьеву, появление системы примет, об­рядов и поверий, определявших традиционное человеческое поведение.

Из общих работ о календарных праздниках, обрядах и фольклоре восточных славян см.: Сумцов Н. Культурные переживания. Киев, 1890; Аничков Е. В. Весенняя обрядовая песня на Западе и у славян. Ч. 1-2. СПб., 1903-1905; Кедрина Р. Обряд крещения и похорон кукушки в связи с народным кумовством // ЭО. Кн. XCII-XCIII. 1912. № 1-2. С. 101-139; Кагаров Е. Г. Религия древних славян. М., 1918; он же. Форми та елементи народньої обрядо­во­сті. К., 1928; он же. К вопросу о классификации народных обрядов // Доклады АН СССР. Серия В. 1928. № 11. С. 247-254; он же. Классификация и происхождение земледельческих обрядов // Известия Общества археологии и этнографии при Казанском гос. университете. 1929. Т. 34. Вып. 3-4. С. 189-196; Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. М., 1991; Земцовский И. И. Календарные песни как цикл (к вопросу о музыкальном словаре) // Вопросы теории и эстетики музыки. Вып. 8. Л., 1968. С. 99-110; он же. Песни, исполнявшиеся во время календарных обходов дворов у русских // СЭ. 1973. № 1. С. 38-47; он же. К проблеме взаимосвязи календарной и свадебной обрядности славян // Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор. Л., 1974. С. 147-154; он же. Мелодика календарных песен. Л., 1975 (также о связи весенне-летней календарной обрядности славян); Соколова В. К. Весенне-летние кален­дар­ные обряды русских, украинцев и белорусов. ХІХ — начало ХХ в. М., 1979; Толстая С. М. Календарь // Этнолингвистический словарь славянских древностей. Проект словника. Предварительные материалы. М., 1984. С. 36-39; она же. Полесский народный календарь. Материалы к этнодиалектному словарю. [1] А-Г // Славянское и балканское языкознание. М., 1984. С. 178-200; [2] Д-И // Славянское и балканское языкознание. М., 1986. С. 98-131; [3] К-П // СБФ: Духовная куль­тура Полесья на общеславянском фоне. М., 1986. С. 178-243; [4] Р-Я // СБФ: Этнолинг­вистическое изуче­ние Полесья. М., 1995. С. 251-317; Бернштам Т. А. Будни и праздники: поведение взрослых в русской крестьянской среде (ХІХ — начало ХХ в.) // Этнические стереотипы поведения. Л., 1985. С. 120-153; она же. Русская народная куль­тура Поморья в ХІХ — начале ХХ в. Л., 1983; Байбурин А. К. Ритуал в традиционной куль­туре: Струк­турно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб., 1993; Бон­даренко Э. О. Праздники христианской Руси: Русский народный православ­ный кален­дарь. Кали­нинград, 1993; Власов В. Г. Форми­ро­ва­ние календаря славян. Ранний период // Кален­дарь в культуре народов мира. М., 1993. С. 102-144 (в примечаниях литера­тура вопроса).

Специально о русских: Макаренко А. Сибирский народный календарь в этнографическом отношении. Восточная Сибирь. Енисейская губерния. СПб., 1913 (Записки ИРГО по отд. этнографии. Т. XXXVI. № 7); Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. (Опыт истори­ко-этнографического исследования). Л., 1963. Чистов К. В. Актуальные проблемы изучения традиционных обрядов русского Севера // Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор. Л., 1974. С. 9-18; Ивашнёва Л. Л. О взаимосвязи календарной и свадебной поэзии // Русский фольклор. Л., 1976. Т. XVI. С. 191-199; Обрядовая поэзия Пинежья / Под ред. Н. И. Савушкиной. М., 1980; Соколова В. К. Заклинания и приговоры в календарных обрядах // Обряды и обрядовый фольклор. М., 1982. С. 11-25; Круглый год. Русский земледельческий календарь / Сост. А. Ф. Некрылова. М., 1989; Русские: семейный и общественный быт / Отв. ред. М. М. Громыко и Т. А. Листова. М., 1989; Вятский фольклор. Народный календарь / Под ред. А. А. Ивановой. Котельнич, 1995; Календарные обряды. 1983-1996. Новые поступ­ления в фольклорный архив Нижегородского университета / Сост. К. Е. Корепова и Ю. М. Шеваренков. Н. Новгород, 1997; Русские / Отв. ред. В. А. Александров, И. В. Власова, Н. С. Полищук. М., 1997. С. 573-646.

Специально о белорусах: Карский Е. Белоруссы. Т. ІІІ. Ч. І. Народная поэзия. М., 1916; Богданович А. Е. Пережитки древнего миросозерцания у белорусов. Этнографический очерк. Гродно, 1895. Квитка К. В. Об областях распространения некоторых типов белорусских календарных и свадебных песен // Избранные труды. Т. 1. М., 1971. С. 161-176 (соотношение календ и свад. обрядности); Этнаграфія Беларусі. Энцыклапедыя. Мн., 1989.

Специально об украинцах: Чубинський П. Мудрiсть вiкiв: (Укра?нське народознавство у творчiй спадщинi Павла Чубинського): У 2 кн. К., 1995. Кн. 2.; Волков Ф. Этнографические особенности украинского народа // Украинский народ в его прошлом и настоящем. Т. ІІ. Пг., 1916. С. 455-647 (украинское переиздание: Вовк Хв. Етнографічні особливості україн­ського народу // Вовк Хв. Студії з української етнографії та антропології. К., 1995. С. 39-218 [розділ 11. Обряди. С. 188-192]); Килимник С. І. Україн­ський рік у народних звичаях в істо­ричному освітленні: [У 3 кн., 6 т.]. — К., 1994; Воропай О. Звичаї нашого народу. Етно­гра­фічний нарис. К., 1993. Шереметьева Л. Д. К вопросу об исследовании народного календаря (на материалах украинской этнографии) // СЭ. 1973. № 1. С. 135-138; Курочкин А. В. Расти­тельная символика календарной обрядности украинцев // Обряды и обрядовый фольк­лор. М., 1982. С. 138-163; Курочкін О. В. З історії масових свят феодального і капіта­лістичного Києва // Свята та обряди трудящих Києва. К., 1983. С. 33-82; Балушок В. Г. Побут та звичаї ремісничих цехів старого Києва // Там же, с. 83-98 и др.; Kolberg O. Pokucie. Obraz etnogra­fi­czny. T. I-IV. Krakow, 1882-1889.

Описания календарных праздников и обрядов восточных славян см.: Чубинский П. П. (ред.) Труды этнографическо-статистической экспедиции в западно-русский край. Юго-за­падный отдел. Материалы и исследования. СПб., 1872. Т. 1; Чубинський П. Мудрiсть вiкiв: (Укра?нське народознавство у творчiй спадщинi Павла Чубинського): У 2 кн. К., 1995. Кн. 1-2; Щукин Н. С. Народные увеселения в Иркутской губернии // Записки ИРГО по отделению этнографии. Т. II. СПб., 1869. С. 383-398; Крачковский Ю. Ф. Быт западно-русского селянина // ЧОИДР. М., 1873. Октябрь-декабрь. Кн. 4. С. 91-98; Ефименко П.С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии. Ч. 1. Описание внешнего и внутреннего быта. М., 1877. (Известия ОЛЕАЭ. Т. ХХХ. Труды этнографического отдела. Кн. V. Вып. 1); Шейн П. В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-За­пад­ного края. Т. I-III. СПб., 1887 и 1902 (Сборник ОРЯС. Т. 41, 72); Минх А. П. Народные обряды, обычаи, суеверия и предрассудки крестьян Саратовской губернии, собранные в 1861-1888 гг. СПб., 1890 (Записки ИРГО по отделению этнографии. Т. 19. Вып. 2.); Иваницкий Н. А. Сольвычегодский крестьянин, его обстановка, жизнь и деятельность // ЖС. Т. VIII 1898. Вып. 1. С. 3-74; Дикарев М. Народний календар Валуйського повіту (Борисівської волості) у Вороніжчині // МУРЕ. Т. 4. Львів, 1905. С. 114-204; Иванов П. В. Жизнь и поверья крестьян Купянского уезда Харьковской губернии. Харьков, 1907 (Сборник ХИФО. Т. XVII); Дома­ницький В. Народний календар у Ровенськім повіті Волинської губернії // Мате­ріяли до ук­раїн­сько-руської етнольогії. Львів, 1912. Т. 15; Романов Е. Р. Белорусский сборник. Вып. 8-9. Вильна, 1912; Завойко Г. К. Верования, обряды и обычаи великороссов Владимирской губернии // ЭО. Кн. CIII-IV. 1914. № 3-4. С. 119 и сл.; Городцов П. А. Праздники и обряды крестьян Тюменского уезда // Ежегодник Тобольского губернского музея. Вып. 26. 1915. Тобольск, 1916. С. 1-65; Виноградов Г. С. Материалы для народного календаря русского старожильческого населения Сибири. (...). Иркутск, 1918; Быт великорусских крестьян-земле­пашцев. Описание материалов этнографического бюро князя В. Н. Тенишева: (На примере Владимир. губ.) /Авт.-сост. Б. М. Фирсов, И. Г. Киселева. СПб., 1993; Ковпик В. А. Календарные обряды и поэзия // Ветлужская сторона. Фольклорный сборник. Вып. ІІ. [Ко­строма], 1996. С. 9-76.

Тексты и исследования русских календарных песен см.: Шейн П. В. Великорусс в своих песнях, обрядах, обычаях, сказках, легендах и т. п. Т. 1. Вып. 1. СПб., 1898. С. 303-376; Аничков Е. В. Весенняя обрядовая песня на западе и у славян. Ч. І. От обряда к песне. СПб., 1903 (Сборник ОРЯС. Т. 74. № 2); Календарно-обрядовая поэзия сибиряков / Сост., вст. ст. и прим. Ф. Ф. Болонева и М. Н. Мельникова. Новосибирск, 1981; Земцовский И. И. Календарные песни как цикл (к вопросу о музыкальном словаре) // Вопросы теории и эстетики музыки. Вып. 8. Л., 1968. С. 99-110; он же. Песни, исполнявшиеся во время календарных обходов дворов у русских // СЭ. 1973. № 1. С. 38-47; Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971; Розов А. Н. Проблемы систематизации колядных песен в “Своде русского фольклора” // Русский фольклор. 1977. XVII. С. 98-106; он же. Песни русских зимних колядных праздников (проблемы классификации колядок). Автореф. дис. ... канд. филол. наук. Л., 1978; Корепова К. Е. Колядные песни в Нижегородском Поволжье // ЖС. 1995. № 4. С. 17-20; Леонова Н. В. Русские календарные песни Сибири: Автореф. дис. ... канд. искусствоведения. Новосибирск, 1996; Пашина О. А. Календарно-песенная система лесных сел Восточной Брян­щины // Полісся: мова, культура, історія. Мат. міжнар. конф. К., 1996. С. 438-443.

Тексты и исследования украинских календарных песен см.: Сумцов Н. Ф. Научное изучение колядок и щедривок. Киев, 1886 (отд. оттиск из: КС. 1886. № 2. С. 237-266); Потебня А. А. Объяснения малорусских и сродных народных песен. Т. ІІ. Колядки и щедровки. Варшава, 1887; Боцяновский В. В. Веснянки, петривки и купальные песни // ЖС. 1894. Вып. 1; Гнатюк В. Колядки і щедрівки. Т. 1-2 // Етнографічний збірник НТШ. Львів, 1914. Т. ХХХV-ХХХVІ; Колесса Ф. Карпатський цикл народних пісень (спільних українцям, слова­кам, чехам й полякам) // Sbornik praci I. Sjezdu slovanskych filologu v Praze 1929. Svazek II. Praha, 1932. S. 93-114; Бобкова В. Календарна обрядова поезія // Українська народна поетична творчість. Т. 1. К., 1958. С. 238-272; Ігри та пісні. Весняно-літня поезія трудового року / Упо­ряд. О. І. Дей. К., 1963; Колядки та щедрівки. Зимова обрядова поезія трудового року / Упо­ряд. О. І. Дей. К., 1965; Петров В. П. Обрядовий фольклор календарного циклу та його общинно-виробничі основи // НТЕ. 1966. № 1. С. 28-32 (украинский и белорусский календарь); Українські народні пісні. Календарно-обрядова лірика / Вст. ст., упорядк., підг. текстів та приміт. О. І. Дея. К., 1963; Жниварські пісні / Упорядк. Ю. З. Круть. К., 1971; Круть Ю. З. Хліборобська обрядова поезія слов’ян. К., 1973; Польский И. Волочебные песни в Белоруссии и на Украине // Проблемы музыкального фольклора народов СССР. Статьи и материалы. М., 1973. С. 71-80; Пашина О. А. Календарный цикл в северо-западных селах Сумщины // СБФ: Этнолингвистическое изучение Полесья. М., 1995. С. 230-248.

Тексты и исследования белорусских календарных песен см.: Карский Е. Белоруссы. Т. ІІІ. Ч. І. Народная поэзия. М., 1916; Гарэцкi М., Ягораў А. Народныя песьнi з мэлёдыями. Мн., 1928 (серия “Беларуская этнаграфiя у досьледах i матар’ялах”. Кн. 4); Эвальд З. В. Социальное переосмысление жнивных песен белорусского Полесья // СЭ. 1934. № 5. С. 17-39; Песні народных свят i абрадаў / Укл. i радакц. Н. С. Гiлевича. Мн., 1974; Мажэейка З. Я. Песні беларускага Паазер’я. Мн., 1981; Гурский А. И. Зимняя поэзия белорусов. По записям ХІХ — ХХ вв. Мн., 1980; Пашина О. А. Календарные песни весенне-летнего цикла юго-восточной Белоруссии // СБФ: Духовная культура Полесья на общеславянском фоне. М., 1986. С. 44-55; Жнiўныя песнi / Склад. А. С. Лiс. Мн., 1974 (серия “Беларуская народная творчасць”); Зiмовыя песнi. Калядкi та шчадроўкi / Склад. А. У. Гурскi. Мн., 1975 (серия БНТ); Веснавыя песнi / Склад. Г. А. Барташэвiч, Л. М. Салавей. Мн., 1979 (серия БНТ); Валачобныя песнi / Склад. Г. А. Барташэвiч, Л. М. Салавей. Мн., 1980 (серия БНТ); Восеньскiя i талочныя песнi / Склад. А. С. Лiс. Мн., 1981 (серия БНТ); Нікольскі Н. М. Мітолёгія і абра­давасць валачобных песень // Беларуская Акадэмiя Навук. Інстытут гістарычных навук. Працi секцыi этнаграфii. Вып. 1. Мн., 1931. С. 209-361; Цітовіч Г. Песні беларускага народа. Мн., 1959; Шырма Р. Беларускія народныя песні. Т. 1-7. Мн., 1959-1976; Ліс А. С. Купаль­скія песні. Мн., 1974; Можейко З. Я. Коляда в белорусском полесском селе // СЭ. 1969. № 3. С. 127-135.

О картографировании календарных обрядов: Чичеров В. И. Русские колядки и их типы // СЭ. 1948. № 2. С. 105-129; Носова Г. А. Картографирование русской масленичной обрядности (на материалах ХІХ — начала ХХ в.) // СЭ. 1969. № 5. С. 45-56; Терновская О. А. Словесные формулы в урожайной обрядности восточных славян // Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор. Л., 1974. С. 136-146; она же. Ареальная характеристика восточнославянской дожинальной обрядности // Ареальные исследования в языкознании и этнографии. Л., 1974. С. 221-226; Журавлев А. Ф. К ареальной характеристике восточнославянской скотоводческой охранительной магии (обряды при эпизоотиях) // Там же. С. 227-232; Бернштам Т. А., Лапин В. А. Виноградье — песня и обряд // Русский Север. Проблемы этнографии и фольклора. Л., 1981. С. 3-109.

Из библиографии и историографии по календарной обрядности см.: Библиографический указатель материалов фольклорного архива кафедры русской литературы Горьковского гос. университета. Вып. ІІ. Обряды и обрядовая поэзия. Ч. ІІ. Календарные обряды. Заговоры / Сост. К. Е. Корепова, Ф. С. Эйдельман. Горький, 1977; Новые поступления в фольклорный архив кафедры русской литературы Горьковского гос. университета. 1976-1982 гг. Календарные обряды. Ч. І / Сост. К. Е. Корепова. Горький, 1982. 120 с.

О восточнославянских праздниках весенне-летнего цикла см.: общие работы — Велецкая Н. Из истории славянской весенней обрядности // Македонски фолклор. 1973. VI. № 11. С. 47-51; Шаповалова Г. Г. Егорьевский цикл весенних календарных обрядов у славянских народов и связанный с ним фольклор // Фольклор и этнография. Обряды и обря­довый фольклор. Л., 1974. C. 125-135; Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. ХІХ — начало ХХ в. М., 1979; Агапкина Т. А. “Встреча весны” в об­рядовой поэзии восточных славян. Автореф. дис. ... канд. филол. наук. М., 1985; она же. Закликание весны // СБФ: Духовная культура Полесья на общеславянском фоне. М., 1986. С. 34-39; она же. Великопостная обрядность в традиционном календаре славянских народов // Образ мира в слове и ритуале. Балканские чтения — 1. М., 1992. С. 178-200; она же. Очерки весенней обрядности Полесья // СБФ: Этнолингвистическое изучение Полесья. М., 1995. С. 21-107; она же. Очерки весенне-летней обрядности Полесья: ритуальные костры // Полісся: мова, культура, історія. Мат. міжнар. конф. К., 1996. С. 269-276; Разумовская Е. Н. Егорьев день в западнорусской деревне // ЖС. 1994. № 1. С. 43-45 (с подборкой фотоматериалов); Дмитрів З. Ритуальний хліб у весняних звичаях та обрядах населення Рівненського полісся // ЖС. 1997. № 1. С. 9-13.

Из описаний и исследований локальных вариантов и отдельных весенне-летних обрядов см. по восточным славянам: Веселовский А. Н. Гетеризм, побратимство и кумовство в купальской обрядности (Хроно­логи­ческие гипотезы) // ЖМНП. Ч. ССХСI. СПб., 1894. Фев­раль. С. 287-318; Зеленин Д. К. Східно­слов’ян­ські хліборобські обряди качання й пере­кидан­ня по землі // ЕВ. 1927. Кн. 5. С. 1-10; он же. “Спасова борода”, східно­слов’ян­ський обряд жнивар­ський // ЕВ. 1929. Кн. 8. С. 115-134; он же. “Писанки и крашенки” // Природа и лю­ди. 1910. № 24. С. 379-380; Дражева Р. Д. Обряды, связанные с охраной здоровья, в празд­нике летнего солнцестояния у восточ­ных и южных славян // СЭ. 1973. № 6. С. 109-119; она же. Аграрни магически обреди, свързани с деня на лятното слънцестоение при източните и южните славяни (ХІХ — нач. ХХ в.) // Известия на етнографския институт и музей. София, 1978. Кн. 14. С. 175-193; Шаповалова Г. Г. Егорьевский цикл весенних календарных обря­дов у славянских народов и связанный с ним фольклор // Фольклор и этнография. Л., 1974. С. 125-135; она же. Майский цикл весенних обрядов // Фольк­лор и этнография. Л., 1977. С. 104-111; Померанцева Э. В. Ярилки // СЭ. 1975. № 3. С. 127-130; Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974; Бернштам Т. А. Обряд “кре­щение и похо­роны куку­ш­ки” // Материальная культура и мифология. Л., 1981. С. 179-203 (Сборник МАЭ. Т. 37); Тульцева Л. А. Символика воробья в обрядах и обрядовом фольклоре (в связи с вопросом о культе птиц в аграрном календаре) // Обряды и обрядовый фольклор. М., 1982. С. 163-179 (обряды с птицами); Бернштам Т. А. Весенне-летние ритуалы у восточных славян: масленица и “похороны Костромы-Коструба”: К символическому языку культуры // Этнографическая наука и этнокультурные процессы. Способы взаимодействия. СПб., 1993. С. 45-65; Агапкина Т. А. Колодка: к истории обычая // ЖС. № 4. С. 7-10. Специально по русским: Шапова­лова Г. Г. Севернорусская легенда об олене // Фольклор и этно­графия русского Севера. Л., 1973. С. 209-223 (о локальных праздниках с “жертвопри­ноше­ниями”); Бернштам Т. А. Мяч в русском фольклоре и обрядовых играх // Фольклор и этно­графия. У этнографических исто­ков фольклорных сюжетов и образов. Л., 1984. С. 162-171; Тульцева Л. А. Вьюнишники // Русский народный свадебный обряд. Исследования и матери­алы. Л., 1978. С. 122-137; Дени­сова И. М. Вопросы изучения культа священного дере­ва у русских: материалы, семанти­ка обрядов и образов народной культуры, гипотезы. М., 1995 (об истоках троицко-семицкой обрядности). Специально по украинцам: Камінський В. Свято Купала на волинському Поліс­сі // ЕВ. 1927. Кн. 5. С. 11-23; Китова С. А. Традици­онная и современная поэзия весенне-лет­них календарных обрядов Волынского Полесья. Автореф. дисс. ... канд. филол. наук. Киев, 1976. Специально о пасхальной обрядности см. также: Кордуба М. Писанки на Галицької Волині // МУРЕ. Т. 1. Львів, 1899. С. 169-210; Кулжинский С. К. Описание коллекции народ­ных писанок. Вып. 1. М., 1899; Груздев В. Ф. Окликание молодых // Известия Общества истории, археологии и этнографии при Казанском университете. Т. XXXII. Вып. 1. Казань, 1922. С. 93-96.

Об осенних обрядах: Шейн П. В. Обряд похорон мух и других насекомых // Известия ОЛЕАЭ. Т. XXVIII. (Труды Этнографического отдела. Кн. IV. М., 1877. С. 20-22); Копер­жин­ський К. Обряди збору врожаю у слов’янських народів у найдавнішу добу розвитку // Первіс­не громадянство і його пережитки на Україні. Вип. 1-2. К., 1926; Круть Ю. З. Хлібо­робська обрядова поезія слов’ян. К., 1973.

О восточнославянских зимних праздниках и обрядах: Шайкевич Б. А. К вопросу о генезисе и развитии колядных песен и обрядов // СЭ. 1933. № 1. С. 141-158; Caraman P. Obrzed Koledo­wania u slowian i rumunow. Studium Porownawcze. Krakow, 1933; Виноградова Л. Н. Зимняя календарная поэзия запад­ных и восточных славян: Генезис и типология колядова­ния. М., 1982. Специально по русским: Чичеров В. И. Зимний период русского народного земле­дельческого календаря XVI-XIX веков. (Очерки по истории народных верований). М., 1957; Болонев Ф. Ф. Народный календарь семейских Забайкалья (вторая половина ХІХ — начало ХХ в.). Новосибирск, 1978; Бернштам Т. А. Традиционный праздничный календарь в Поморье во второй половине ХІХ — начале ХХ в. // Этнографические исследования Северо-Запада СССР. Л., 1977. С. 88-115; она же. Русская народная культура Поморья в ХІХ — начале ХХ в.: Этнографические очерки. Л., 1983; Морозов И. А., Слепцова И. С. Праздничная культура Вологодского края. Ч. 1. Святки и масленица. М., 1993 (Российский этнограф. Этнологический альманах. Вып. 8); Данилов О. В., Золотова Т. А. Зимний календарь русских и марийцев Среднего Поволжья: историко-локальная и межэтническая специфика // Традиционная культура: общечеловеческое и этническое. Проблемы комплексного изучения этносов Карелии: Мат. симпозиума. Сент. 1993. Петрозаводск, 1993. С. 86-89; Русская традиционная культура. Альманах. 1996. № 1-2. Традиционные зимние увеселения взрослой молодежи в районах среднего Приобья. Подборку статей об обрядовом ряженье см.: ЖС. 1995. № 2. О русских рож­дест­венских обрядах: Зеленин Д. К. Народ­ный обычай “греть покойников” // Он же. Избран­ные труды. Статьи по духовной культуре. 1901-1913. М., 1994. С. 164-178. О гаданиях: Завойко Г. Гаданья у крестьян Владимирской губернии // ЭО. Кн. CV-CVI. 1915. № 1-2. С. 113-118; Зеленин Д. Из быта и поэзии крестьян Новгородской губернии // ЖС. Т. XIV. 1904. Вып. I-II. С. 6-9; Сказки и песни Белозерского края. Записали Борис и Юрий Соколовы. М., 1915. С. 519-523; Богатырев П. Г. Верования великоруссов Шенкурского уезда (из летней экскурсии 1916 г.) // ЭО. Кн. СХІ-СХІІ. 1916. № 3-4. С. 42-80; Феноменов М. Я. Современная деревня. Ч. І. Производительные силы деревни. Л., 1925. Специально по бело­русам: Гурский А. М. Белорусские зимние песни. Колядки и щедровки (по записям ХІХ — начала ХХ в.). Автореф. дис. ... канд. филол. наук. Минск., 1977. Специально по укра­инцам: Курочкін О. В. Новорічні свята укра­їн­ців: Традиції і сучасність. К., 1978; Mykytiuk B. G. Die ukrainische Andreasbrauche und Verwandtes Brauchtum. Wiesbaden, 1979. О масленице: Миллер Вс. Русская масленица и западно-европейский карнавал. М., 1884. Красноженова М. В. Взятие “снежного городка” в Енисейской губернии // СЖС. Вып. ІІ. Иркутск, 1924. С. 21-37; Новиков А. Несколько заметок о сибирской масленице // СЖС. Иркутск, 1929. Вып. 8-9. С. 175-178; Ончуков Н. Е. Масленица // Пермский краеведческий сборник. 1928. Вып. IV. С. 117-123; Шереметьева М. Масленица в Калужском крае // СЭ. 1936. № 2. С. 101-127; Носова Г. А. Картографирование русской масленичной обрядности (на материалах ХІХ — начала ХХ в.) // СЭ. 1969. № 5. С. 45-56; Болонев Ф. Ф. Масленица у семейских Забайкалья во второй половине XIX — начале XX в. // Из истории семьи и быта сибирского крестьянства в XVII — начале XX в. Новосибирск, 1975. С. 143-157.

Примечания

1. С современной точки зрения, в таких случаях правильнее говорить не о символизации, а о том, что слово “бык” или др. выступает в загадке в качестве заместительной номинации [наименования] основного названия, являющегося разгадкой загадки. Афанасьев не различает собственно мифологических симоволов и этих заместительных номинаций — нередко избранных по абсолютно другим принципам и законам, в частности — по фонетической близости слов, ради фольклорной рифмовки и т. п., хотя нередко и по метафорической ассоциации образов по сходству.

Опубликовано: Юдин А. В. Справочно-библиографический комментарий // “А. Н. Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу”. Справочно-библиографические материалы. — М.: Индрик, 2000. — С. 104-187.

Материал размещен на сайте при поддержке гранта №1015-1063 Фонда Форда.