Традиции тканых рушников-набожников на юго-востоке Беларуси и в регионе её порубежья с Россией и Украиной тесно сближаются своими границами, храня при этом самобытность [1]. Возможно, среди других причин здесь отразилась и древняя ситуация сближения в этих местах границ славянских племён.
Именно здесь, на востоке и юге Гомельщины и в соседних районах Брянщины и Черниговщины, встречаются друг с другом древнейшая браная техника ткачества, сохраняющая ещё индоевропейский чин геометрического орнамента, и закладная техника, чьё происхождение, столь же древнее, связывают с культурой кочевников. Две встречных волны глубоко входят друг в друга, рождая множество переходных традиций в этом же регионе (н-р, рушники по реке Чечоре (Чечерский р-н Гомельской обл.) [2]. Так рождается и техника переборных рушников.
Распространение закладной техники ткачества осторожно относят к началу XX века, в связи с влиянием на белорусский восток соседних южнорусских и украинских губерний, где такое ткачество бытовало и ранее. «Впрочем, судя по стилистике орнамента закладной техники… знакомство белорусов с данным способом украшения рушников произошло значительно раньше XIX столетия» [3].
Особое место в истории таких влияний занимает деятельность Кролевецкого центра ткачества [4] (с конца XVII в., Черниговская губ., теперь в Сумской области) [5]. “Начало” в ткачестве было “мужицкое” (кролевецкая традиция) [6]. Архаическую схему обнаруживают кролевецкие композиции.
Предварительные «семантические выводы» о процессах взаимодействия «браных» и «закладных» традиций обобщены в книге «Орнаменты Поднепровья» [7]. Перечислим те из них, которые могут иметь древние корни.
1. Зоны композиций браных (а позднее и переборных) рушников, куда проникали закладные фигуры вместе с их белым фоном, не случайны: а) белая средняя часть; б) по краям основной композиции конца; в) в чередовании с полосами автохтонного орнамента.
2. ‘Знаковый’ состав заимствований «закладных» орнаментальных знаков браными традициями (продолженный и в переборном рушнике) . В местных наименованиях таких белофоновых узоров сохранились «неземные» ассоциации, продолжающие кролевецкую традицию.
2.1. Астральные знаки: “васьмірогі”, “сонцы”, “зоркі”, “кацелкі (коцюцца)” [8]; копыльское ”звязда” [9], кролевецкие “зірка в шесть, восемь концов”, “полуріжка”.
2.2. Существа небесного яруса – “цярэшкі” // “мятлушкі” // “бабочки”, также овручские “мотыли”, “метелики”, “оси” [10]), “ веряб’і”, “лебедзі”, “вуткі”, “галубіная дарожка” (копыльские “матыльчыкі”, кролевецкие “голубы”, “уточкі”, “курушки”). Здесь же и двуглавые геральдические “орлы” (с 1790 г. – на гербе Кролевецкого магистрата). Этот мотив и самими ткачами Кролевца разрабатывался в народном ключе. Так, были “орлики” и “шулики” (обряд изгнания коршуна-шуляка известен в календаре украинцев).
2.3. Мифологический “транспортный” код. Это старые идеограммы солнечного транспорта (колесницы и ладьи): сдвоенные ромбы с крестами в них и узкие ромбы (“калёсы”, “калессе” и “чаўны”, особенно “богава дарога”; овручские “човны”). Геометрический чин этих фигур – наследие общего способа передачи индоевропейской мифологемы.
2.4. Тема обороны, воинов и оружия: “кап’ё”, “салдацікі”, копыльские “малаты” (форма древних двусторонних топоров-лябрисов), овручские “козаки”.
2.5. Тема святости и моления: “цэркаўкі”, “светачы”, “лампадкі”.
2.6. Беспрерывные зигзаги и пульсирующие полосы – “крывулі”. Имеют большое разнообразие. Самая яркая их характеристика – наличие или отсутствие в их составе прямых крестов.
2.7. Ритуальные объекты. Среди них – процветшие стрелы (местное “лялькі, чалавечкі”, при совпадении его с обрядовым термином по отношению к “персонажу” обряда “Стрела”, известному в описываемом регионе, а также в сёлах Сумской обл. [11]).
Общая семантика белофоновых орнаментов включает, таким образом, семы: «небесного», «мужского», «военного», «защитного», «огненного», «солярного», «астрального», «водного», «движения (дорог и транспорта, преимущественно конного)», «священного», «плодородного».
В ситуации встречи с «закладными» знаками индоевропейский по происхождению геометрический чин орнамента выступил как преимущественно «женский», «земельный», «плодородный», с ромбическими символами девственной и вспаханной земли. Земное передавалось по преимуществу и мужскими символами браного чина: косым крестом, имеющим разные окончания ветвей: простых и «рагатых», от ветвистых “рагоў” до свастики. Будучи планиметрическим по происхождению и сути, этот чин не мог сосредоточиться на обособлении и специализации «небесных» знаков, противопоставляя не «верх» и «низ», а «центр» и «края», акцентируя плодородный аспект ‘встречи’ ‘мужского’ и ‘женского’ на земле (ср. народное о весне: “Калі бог па зямлі ходзе”).
3. Традиции переборного рушника охватили порубежье и продолжили процесс переработки знаков (краснопольская, красногорская, казацкоболсунская, неглюбская, верещацкая и др.; ср. брагинские закладные рушники [12], овручскую [13] украинскую традицию на границе).
4. Встречная волна закладных традиций также вступила во взаимоотношения с волной браных (или вступала множество раз). Она, однако, сохранила ‘свою’ ярусную ММ: белофоновую композицию с картиной мира ‘вид сбоку’, где ярусы отделены полосками-межами, а фигуры видятся стоящими на них. В воздушном пространстве свободно парят символы-изображения, относящиеся к небесному.
В ситуации взаимопроникновения традиций оживляется ‘переживание’ древней геометрии. Активно перерабатываются планиметрические древние символы земледельческих культов, порождая фантастические фигуры, сочетающие геометрическую основу с изобразительными мотивами (дубровская традиция Добрушского р-на и приснянская Ветковского р-на).
В медведской традиции Красногорского р-на (д. Медведи и соседние с ней) и в новозыбковских материалах в числе фантастических фигур – антропоморфные силуэты, изображённые в движении, с ритуальными предметами в руках. Некоторые буквально несут солярные символы. Солнечные ‘лучистые’ диски размещаются по белому фону срединной зоны. Они группируются в пары и четвёрки по углам некоей “сферы” с человеческой фигурой внутри, превращая её в вид “солнечной колесницы”. Эти же диски сливаются в единое течение огненных “крывуль” и образуют целые ‘солнечные столпы’, от земли до неба.
Однако и в системе браного орнамента – два типа крестов. Маленькие прямые крестики (“хрэшчык”, “верябей”) возникают внутри или при крупных фигурах, возможно, знаменуя наличие (вхождение, исхождение) некоей огненной жизненной силы, а в паре знаков – солярную символику. Крупный, составленный из пяти ромбов прямой крест есть уже в археологической ткани из смоленских курганов XI – XII вв. между женскими знаками. Следом, в той же позиции – ромб со вписанной свастикой [14]. Оба этих ‘мужских’ знака восходят ко временам неолита.
Древность специального класса крестовых знаков в браном ткачестве и возможность их ‘огненной’ семантики могла бы найти обоснование в “индоевропейских представлениях об огненной природе всего бытия” [15]. Эти узоры продолжают использовать на белофоновых полосах и закладные, и переборные рушники, имея общее индоевропейское достояние геометрического чина. ‘Геометрический’ вариант ‘солнечного столпа’ – вертикальная цепь ромбов с солярными крестами внутри.
Возможно, именно брачно-родственные связи делают актуальным заимствование дополнительных, ‘новых’ орнаментов. С обычаем ткать “па-свякрусінаму” (так, как свекровь) может быть связан, например, один из последних импульсов взаимопроникновения: казаческий компонент заселения “опустелых земель” порубежья Беларуси – России в XVII в. С казачьей культурой связан и собственно кролевецкий центр («Описание Нежинского полка Кролевецкой сотни»). В таком случае, местные традиции – свидетельство ситуации XVII в. [16]
Возникает вопрос: можно ли уточнить определение о восприятии закладного ткачества славянскими традициями в результате “контактов с кочевниками”? В ‘нашем случае’ истоки взаимопроникновения браных и закладных традиций можно искать во взаимодействии славянских племён радимичей и северян. Последние в обследуемом регионе достоверно достигали Ипути, левого притока Сожа. Сравнение ритуальных тканей традиций, занимающих исторические территории этих племён, показывает, что распространение закладного ткачества и его специфического орнаментального фонда связано прежде всего с северскими землями. Так, на их территории формируется и знаменитый центр ткачества, породивший кролевецкий рушник. В то же время, известен ‘иранский компонент’ в формировании культуры северян, самое название которых имеет иранский корень.
Собранные к настоящему времени археологические и лингвистические данные [17] определенно свидетельствуют о значительности славяно-иранских связей древнейшей поры. Условно здесь можно выделить два основных этапа. Первый, древнейший, охватывает период с момента появления ираноязычных племен на территории Восточной Европы до гуннского нашествия в 70-е годы IV в. После более 300-летнего перерыва славяно–иранские контакты возобновляются лишь в VIII в. н.э. Этот, второй период правильнее называть периодом уже восточнославянско–иранских контактов.
Считается, что уже ираноязычные скифо-сарматские племена, заселявшие области Северного Причерноморья, имели непосредственные контакты со славянами. Правда, здесь необходимо помнить, что среди исследователей до сих пор нет единого мнения относительно того, какие именно древности эпохи раннего железа оставлены праславянами. Тем не менее, часто связывают с праславянами носителей милоградской и зарубинецкой культур. В период VII–III вв. до н.э. непосредственными соседями скифов на севере были племена милоградской культуры Среднего Поднепровья и Южной Беларуси, а также носители юхновской культуры Подесенья [18]. Предметы вооружения, орудия труда и украшения скифского типа или изготовленные местными мастерами по скифским образцам встречаются вглубь лесной полосы Восточной Европы на сотни километров от собственно скифской территории. Так, в Ветковском районе у д. Юрковичи найдена бронзовая скрепа, выполненная в так называемом скифском зверином стиле. Именно благодаря скифам племена Верхнего Поднепровья познакомились с навыками получения и обработки железа, через посредничество скифов осуществлялись и связи с античными городами Северного Причерноморья.
Скифы сыграли важную роль в формировании новой этнокультурной общности – племен зарубинецкой культуры рубежа III–II вв. до н.э. – первой половины І в. н.э., в первую очередь Среднего Поднепровья. Это проявилось в формах и декоре глиняной посуды, типах вооружения, наборе орудий труда, украшениях, домостроительстве, а также в погребальном обряде [19]. Факт вхождения местного скифского населения в состав носителей зарубинецкой культуры Среднего Поднепровья признается всеми исследователями. Оживленные связи зарубинецкие племена поддерживали, как и их предшественники, прежде всего с греческими городами Северного Причерноморья и скифо–сарматским миром. Ряд исследователей полагает, что именно вторжение сарматов в Среднее Поднепровье привело к распаду зарубинецкой культуры в середине I в. н.э. и активному расселению её потомков в северном и восточном направлениях. Результатом этих процессов стало образование памятников позднезарубинецкого типа I–II и киевской культуры III–V вв. н.э. [20]
Памятники киевской культуры известны на огромной территории от Среднего Поднепровья на юге до Северского Донца на востоке, до Средней Березины на западе и вплоть до Смоленского Поднепровья на севере. В начале средневековья племена киевской культуры, с одной стороны, приняли непосредственное участие в сложении колочинских древностей Верхнего Поднепровья, с другой — стали одним из компонентов в становлении пеньковской культуры, носители последней отождествляются с ранними славянами – антами. Иными словами, носители киевской культуры в настоящее время рассматриваются как непосредственные предки исторических славян. Вплоть до вторжения гуннов в конце IV в. носители киевской культуры имели непосредственные контакты с сарматскими ираноязычными племенами. Гуннское вторжение и последующее затем расселение в степях Украины тюркоязычных племен надолго прервало славяно–иранские связи. Лишь в VIII в., видимо, в связи с арабской угрозой, в Подонье из Предкавказья переселяются потомки сарматов – аланы. Последние явились одним из составных компонентов в сложении салтово–маяцкой культуры VIII–X вв., занимавшей огромные лесостепные пространства от Нижнего Дуная до Нижнего Поволжья [21]. Именно «аланский» лесостепной вариант салтово–маяцкой культуры граничил с юго–восточной частью восточных славян, в которую входили вятичи, радимичи и северяне. Особенно активные связи «салтовцы» имели с северянами и донскими славянами. Связи эти сохранялись вплоть до разгрома Хазарского каганата князем Святославом в 965 г. Однако ещё и ‘Владимиров пантеон’, фигуры которого были поставлены в 980-м г. в Киеве, из семи божеств имел по крайней мере два с ‘иранским происхождением’. Это Хорс и Симаргл.
Анализ этнографического орнаментального фонда “славяно-иранской зоны взаимодействия” кажется весьма перспективным. Сегодня мы обратили внимание на ‘недавние’ процессы взаимодействия этнических ткацких традиций. Восстанавливается преимущественно сакральный характер заимствования фигур ‘противоположной’ техники. В этом, возможно, продолжается давняя традиция, отмечаемая исследователями: “Значительная часть этих [славяно-иранских] схождений принадлежит к мифологической и религиозно-этической сфере. Есть все основания считать, что этот факт отражает существование в прошлом определённой религиозно-мифологической и культурной общности между иранцами и славянами» [22]. В нашем случае отмечается связь знаков с небесной, солярной и огненной семантикой, более ‘наглядно’ представленной на белых ‘воздушных’ фонах, в трёхъярусной ‘картине мира’, по сранению с древней планиметрической. “Огонь присутствует во всех элементах мироздания, включая человеческую душу” [23]. Именно иранская мифология отличалась разработанностью этической системы в понятиях света и огня. Славянское этическое понятие ‘хороший’ связывают с солярным божеством Хорсом [24]. Впрочем, в перечислении имён божеств “Владимирова пантеона” между Хорсом и Дажьбогом нет знаков препинания. Возможно, это два имени (иранское и славянское) одного солнечного бога. Славянский же “Дажбог”, имея индоиранские факты древних “схождений”, в украинском фольклоре доживает до XX в. Причём сохраняется и мотив священного, правильного пути – тот, что присутствовал в “пути Хорса” ещё в “Слове о полку Игореве” [25]. В связи с этим кажется важным дублирование названия орнамента: “калёсы” – “богава дарога” (идеограмма солнечной колесницы в планиметрическом варианте – цепь пар ромбов со вписанными прямыми крестами), а также наличие варианта “глухих калёс” без этих ‘огненных’ крестов. Северяне, обогащённые иранским культурным наследием, могли быть хранителями древней иранской символики, законсервировав её в собственной культурной среде и передав через поколения в славянской духовной культуре, в знаковом изготовлении и использовании ритуальных тканей, например, в костюме и комплексе православного Красного угла, в природной обрядовой деятельности, в свадебном ритуале и т. д. Однако эти знаки заимствуются как варианты геометрических эквивалентов, подтверждая давнюю историю “славяно-иранских схождений”.
[1] Из последних белорусских исследований см.: Лабачэўская В. А. Повязь часоў – беларускі ручнік. – Мінск, “Беларусь”, 2002. 232 с.; Орнаменты Поднепровья. – Мінск, “Беларуская навука”, 2004. 606 с.
[2] Орнаменты Поднепровья. Іл. №№ 72 – 81; 113 – 124.
[3] Фадзеева В. Я. Беларускі ручнік. – Мінск, “Полымя”, 1994. 327 с. С. 149.
[4] Рукопись Румянцевской Генеральной описи Малороссии 1765 – 68 г.г. (т. 60, 61: «Описание Нежинского полка Кролевецкой сотни») //По материалам из фондов Черниговского музея, любезно предоставленным его сотрудниками, прежде всего Штанкиной И. В.
[5] Карась А. В. Кролевецьке ткацтво // Кролевеччина, білі плями історii: Збірник наукових праць. Матеріали другоi конференцii по краезнавству. – Кролевець, 2002. С. 25 – 28.
[6] Спаська Е. Ю. Господарство Кролевецьких скупників Риндних //Украiнський історичний журнал. – К., 1962. № 5. С. 109 – 111.
[7] Ручнікі “арол” і “чалавекам”. Традыцыя Медзведзяў Краснагорскага раёна // Орнаменты Поднепровья. С. 217 – 225.
[8] Алфавіты мясцовых назваў арнаментальных элементаў па вёсках і радыцыях //Орнаменты Поднепровья. С. 73 – 163.
[9] Лабачэўская В. А. Повязь часоў – беларускі ручнік. С. 158.
[10] Булгакова Л. Поліський рушник XX ст. // Полісся Украiни: матеріали історико-етнографічного досліджэння. Вип. 2. Овруччина. 1995. – Льівв. Інститут народознавства НАН Украiни. 1999. С. 329 – 340. С. 331.
[11] Пашина О. А. Календарный цикл в северо-западных сёлах Сумщины // Славянский и балканский фольклор. 1995. – М., «Индрик», 1995. С. 230 – 250. С. 245.
[12] Лабачэўская В. А. Повязь часоў – беларускі ручнік. С. 60 – 62.
[13] Булгакова Л. Поліський рушник XX ст.
[14] Левинсон-Нечаева М. Н. Ткачество // Труды ГИМ. Вып. 33. – М., 1959. Рис. 10.
[15] Иранская мифология // Мифы народов мира. Т. 1. – М., 1987. С. 560 – 565. С. 120.
[16] В сёлах, подобных Неглюбке, сохранилось два типа рушников с единой композицией, но с двумя типами техники: браной и «заклада», а также разными фондами орнамента. В Казацких Болсунах (Ветковский р-н) с их двумя «концами»: ‘мужиков’ и ‘казаков’ – сохранились уже только закладные по происхождению ткани.
[17] См., н-р: Топоров В. Н. Об иранском элементе в русской духовной культуре // Славянский и балканский фольклор. – М., «Наука», 1989. С. 23 – 61.
[18] Мельниковская О.Н. Племена Южной Белоруссии в раннем железном веке. – М., 1967.
[19] Максимов Е. В.Зарубинецкая культура на территории Украины. – Киев, 1982.
[20] Обломский А.М., Терпиловский Р.В. Среднее Поднепровье и Днепровское Левобережье в первые века нашей эры. – М., 1991; Терпиловский Р.В. Ранние славяне Подесенья III – V вв. – К., 1984; Терпиловский Р.В., Абашина Н.С. Памятники киевской культуры // Свод археологических источников. – К., 1992.
[21] Степи Евразии в эпоху средневековья // Археология СССР. – М., 1981. – Рис. 38.
[22] Зализняк А. А. Проблемы славяно-иранских языковых отношений древнейшего периода. Цит. по: Топоров В. Н. Об иранском элементе в русской духовной культуре // Славянский и балканский фольклор. – М., «Наука», 1989. С. 23 – 61. С. 23.
[23] Иранская мифология // Мифы народов мира. Т. 1. С. 562.
[24] Черных П. Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка. Т.II. – М., «Русский язык», 1993. 560 с. С. 352.
[25] Топоров В. Н. Об иранском элементе в русской духовной культуре. С. 35, 39.
