В мои обзоры и разборы персонажей славянской мифологии иногда попадают персонажи из «Белорусских народных преданий» Павла Михайловича Шпилевского (известного также под псевдонимом Древлянский).
Пора, наверное, немного рассказать об этом источнике более-менее детально, дабы каждый раз не проговаривать (не прописывать), почему данный источник считается сомнительным.
Итак...
Павел Михайлович Шпилевский – этнограф, публицист, популяризатор народного культурного наследия белорусов, литературный и театральный критик, кандидат богословия... и фальсификатор.
Родился в семье священника в белорусской деревне Шипиловичи (в настоящий момент относится к Любанскому району Минской области) 31 октября (12 ноября по старому стилю) 1823 года.
Учился сначала в Минской духовной семинарии в Слуцке (1837–1843 гг.), затем – в Петербургской духовной академии (1843–1847 гг.).
Закончив обучение и получив звание кандидата богословия, был назначен в Варшавское уездное духовное училище преподавателем словесности. Спустя пять лет переехал в Санкт-Петербург, с декабря 1853 года работал в Главном педагогическом институте, с апреля 1855 года – в школе при экспедиции подготовки государственных бумаг в должности учителя.
Умер в возрасте 37 лет, 17 (29) октября 1861 года.
В честь Павла Михайловича Шпилевского названы улицы в Минске и Любане, имеется мемориальная доска в Шипиловичах, к его 175-летию (в 1998 году) введён в обращение памятный конверт.
Шпилевскому посвящена отдельная статья в Энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона:
Шпилевский (Павел Михайлович, 1827–1861) – писатель. С 1846 г. помещал мелкие повести и статьи этнографического характера в разных журналах, иногда под псевдонимом Древлянского. Более крупные его сочинения: «Описание посольства Льва Сапеги в Московию» (СПб., 1850), «Белорусские пословицы» (СПб., 1853); «Путешествие по Полесью и Белорусскому краю» («Современник», 1853); «Цыганёнок», повесть для детей (СПб., 1855); «Археологические находки» (СПб., 1857); «Дожинка, белорусский обычай. Сценическое представление» (СПб., 1857).
В работах Шпилевского-Древлянского (важное место в них занимает описание народной поэзии, верований и обрядности) чётко прослеживается мысль, что древнейший народ в славянском мире – это белорусы.
Изрядная часть персонажей, описанных Шпилевским-Древлянским, академической наукой признана вымыслом автора – их никогда не существовало в славянской мифологии, славянском фольклоре.
Есть у Шпилевского и антисемитские публикации, написанные в русле панбелорусских идей.
Подробно остановлюсь лишь на «Белорусских народных преданиях» – это виновник сегодняшнего торжества, то есть, данной заметки.
«Белорусские народные предания» Шпилевского – статья в трёх частях. Первая и вторая части напечатаны под псевдонимом Древлянский, вторая и третья – под названием «Белорусские народные поверья». Первые две части были впервые изданы в 1846 году, третья – в 1852 году.
Автор подчеркнул: привёл только такие сведения, которые ранее не публиковались.
«Белорусские народные предания» имеют форму словаря, где описаны 52 персонажа. Описаны по определённой схеме: сообщаются название, функции, происхождение, внешний вид, после чего приводятся, как заявлено, фольклорные тексты и обряды с участием персонажа.
Персонажи делятся Шпилевским-Древлянским на богов и духов. И для богов и для духов создано подобие иерархии. Иерархию богов в рассматриваемом источнике возглавляет верховное божество Дзева, иерархию духов – злой дух Кадук.
В рассматриваемой работе указаны как «исконно славянские» божества, так и «заимствованные» у поляков и литовцев.
В первой части приведено 19 персонажей, это (лаконичные описания каждого взяты из рассматриваемого источника, это цитаты):
Баган – какой-то добрый дух, – кажется, то же, что Волос, покровитель домашнего скота;
Белун – то же, что Белбог, источник богатства и милосердия;
Вавкалака – оборотень;
Ваструха – то же, что Астрея, богиня правды и целомудрия;
Дзева – верховное божество, заимствованное у поляков;
Дзедка – что-то похожее на Дажбога, – подателя богатства;
Зорка – то же, что Аврора, – богиня счастия и судьбы;
Каляда – божество веселья и радости;
Купало – покровитель цветов и плодов;
Ладо – то же, что и у древних славян, – покровитель любви;
Лелё (Лёлё, Люлё) – купидон с крылышками;
Пагода – какая-то воздушная стихия – ветер или буря;
Перун – бог грома и молнии;
Расамаха – какой-то грозный дух;
Русалки – водяные нимфы;
Чур-бог – бог границы;
Яга-баба – касцяная-нага – злобный дух в образе гадкой старухи;
Ярыло – бог весны и плодоносия;
Цмок – дух в виде змеи.
Во второй части приведено 17 персонажей:
Вазила – покровитель лошадей;
Гарцуки – горные духи;
Дзевоя – богиня девства;
Жыж – бог огня, то же Знич у литовцев;
Жыцень – бог осени;
Зюзя – бог зимы;
Кадук – самый старший злой дух;
Кумельган – злой дух в виде человека и лошади;
Лазавик – какой-то лесной бог, живущий в лозе;
Любмел – кажется, бог брака;
Ляля – богиня весны;
Марня – какой-то дух или привидение;
Меша – какой-то нечистый дух;
Паляндра – богиня смерти, то же что у литовцев… была Мажанна;
Талака – покровительница жатвы и плодородия;
Цеця – богиня лета;
Щедрец – бог пиршеств.
В третьей – 16 персонажей:
Бордзя – покровительница брака;
Гарник – старший дух-помощник покровительницы новобрачных Бордзи;
Жевжык – покровитель рек или водяное божество;
Злыдзень – какой-то враждебный дух;
Зникча – охранительница кладбищ;
Кликун – дорожный дух;
Клецьник – охранитель кладовых;
Кляскун – божество луны и вместе, кажется, летних забав и удовольствий;
Копша – богиня мёртвых;
Лядашцик – дух, портящий людей;
Ныдзень – оборотень;
Паветник – младший служебный дух Бордзи;
Падпечник – домовой;
Разамара – недобрый дух, один из тех, которые несут на воздухе огненную ступу Бабы-Яги;
Шатывила – также служебный дух Яги-бабы;
Яркун – враг супружества.
Функционально персонажей Шпилевского-Древлянского можно разделить следующим образом: «божества природных явлений и стихий» (к ним относятся Жыж, Купало, Лозовик, Пагода, Перун, Русалки, Ярыло), олицетворения времён года (Ляля – весна, Цеця – лето, Жыцень – осень, Зюзя – зима) «божества моральных явлений или социальных понятий» (Ваструха, Дзевоя, Каляда, Ладо, Лелё, Любмел), покровителей «плодородия, пиршеств, богатства, милосердия, счастья» (Белун, Ваструха, Дзедка, Зорка, Купало, Талака, Щедрец, Ярыло), покровители домашнего скота (Баган и Вазила), злокозненные духи (Баба Яга, Кадук, Меша, Расамаха).
По происхождению персонажей «Белорусских народных преданий» профессиональные исследователи славянской старины Андрей Львович Топорков (фольклорист, литературовед и этнограф, доктор филологических наук, профессор) и Елена Евгеньевна Левкиевская (лингвист, фольклорист и мифолог, специалист по традиционной славянской культуре, исследователь проблемы славянской мифологии и традиционной духовной культуры славян, доктор филологических наук) разделили на следующие группы: исторические славянские божества (Перун); их производные (Белбог – Белун, Волос – Баган, Дажбог – Дзедка); персонажи реальной белорусской демонологии, описанные почти без изменений (Вовкалака, Русалка, Цмок); персонажи с реально существующими мифологическими именами, но с «образами в виде компиляции из частично выдуманных, частично реальных характеристик и функций» (Баба-Яга, Кадук, Лозовик, Лядашцик, Росомаха); «кабинетные» боги, введённые до Древлянского и признававшиеся наукой его времени (Ладо, Лелё-Лель, Ляля-Леля, Коляда, Купало, Пагода, Чур, Яга-баба, Ярыло); персонажи с реально существующими, но не мифологическими именами (Жевжык, Жыж, Зюзя, Кликун), в том числе названиями праздников, сезонов, сельскохозяйственных работ (Коляда, Талака, Щедрец), наделённые «образами, скомпилированными из реальных и вымышленных мотивов и функций»; персонажи с незафиксированными в народной традиции именами и целиком или частично вымышленными образами (Бордзя, Кумельган, Любмел).
Также в своей работе Шпилевский сопоставляет свои сведения с так называемым пантеоном князя Владимира, благодаря чему в «Белорусские народные поверья» привносятся элементы исследования.
Ознакомившись с рассматриваемой работой , создаётся впечатление, будто бы вплоть до момента её публикации в Белоруссии сохранились живые (подчёркиваю – живые!) представления о языческих божествах: к ним обращались в песнях, упоминали в пословицах и проклятиях, в них наряжались по праздникам, их образы примеряли на себя, проводя обряды.
Будто бы...
Якобы...
Рассматриваемая работа справедливо считается образцом кабинетной мифологии.
«Белорусские народные предания» активно использовались (и используются по сей день) исследователями белорусской и – шире – славянской мифологии.
Чаще всего пересказывались и анализировались статьи о Перуне, Чуре и Яриле. Причина в «уникальных» сведениях, не фиксировавшихся не только у белорусов, но и у славян вообще, ни в одном другом источнике (что лично меня уже наводит на кое-какие, думаю, понятные здравомыслящему читателю подозрения).
«Белорусские народные предания» проникли в «Поэтические воззрения славян на природу» собирателя фольклора Александра Николаевича Афанасьева, в «Следы язычества в празднествах, обрядах и песнях» исследователя белорусских и литовских древностей Адама Гонория Киркора, в «Исследования в области славянских древностей» лингвистов Вячеслава Всеволодовича Иванова и Владимира Николаевича Топорова, в «Филологические разыскания в области славянских древностей» профессора Андрея Борисовича Успенского, в «Символику животных в славянской народной традиции» специалиста в области этнолингвистики Александра Викторовича Гуры...
Даже Владимир Иванович Даль цитировал «Белорусские народные предания»...
Как писала Елена Евгеньевна Левкиевская в статье «Механизмы создания мифологических фантомов в "Белорусских народных преданиях" П. Древлянского»:
Анализировать «Белорусские народные предания» как текст-мистификацию или как научный фантом – задача неблагодарная и психологически нелёгкая. Во-первых, потому, что эта работа настолько крепко «вросла» в круг постоянных источников, из которых не одно поколение учёных привычно черпало (и черпает!) материал для исследований в области славянской традиционной культуры, настолько ссылки на Древлянского являются общим местом в отечественной науке, настолько густо цитаты из его произведения рассыпаны по работам наших самых уважаемых учёных (начиная с В. И. Даля и кончая Вяч. Вс. Ивановым, В. Н. Топоровым, Б. А. Успенским и др.), что попытка проанализировать степень её достоверности, чревата многими неприятными для нашей этнологии и фольклористики вопросами, самый невинный из которых может звучать так: чего же стоят все наши представления о славянской традиции, если они основаны на источниках, подобных Древлянскому? А самый неприятный из возможных вопросов прямо относится к правомерности существования науки о славянской традиционной культуре именно как науки – какая же это наука, если за 150 лет своего существования она так и не создала тезауруса элементов, являющихся объектом её исследования, и не выработала механизмов, позволяющих опознавать ненадёжные и ложные элементы и отсеивать их от объективно существующих! Во-вторых, потому нелегка эта задача, что она ставит автора данной статьи в позицию той самой унтер-офицерской вдовы, которая сама себя высекла – цитировали и мы Древлянского, и не просто цитировали – статья про воспетого Древлянским Белуна в 1 томе «Славянских древностей» написана той самой рукой, которой пишутся и эти строки. Что тут сказать – грешна, грешна, и данная статья является в какой-то степени покаянием в грехах молодости.
Тем не менее рассматриваемая работа Шпилевского-Древлянского критиковалась, как минимум, с 1865 года – именно в этом году вышел труд языковеда Александра Афанасьевича Потебни «О мифическом значении некоторых обрядов и поверий», где о Шпилевском-Древлянском написано, что он «смешивает свои и чужие фантазии с народными поверьями, выдаёт какие-то варварские вирши за народные песни и потому авторитетом <…> быть не может». Александр Афанасьевич называет «Белорусские народные предания» «мутным источником», пусть даже в них и может быть «доля истины».
В 1873 году этнограф, фольклорист и лексикограф Иван Иванович Носович в своих «Белорусских песнях» указал на то, что Шпилевский-Древлянский «языковедчески неподготовлен», неверно понимал пословицы и слова, из которых выводил своих персонажей, а его представления – ошибочны.
В 1879 году филолог Александр Иванович Кирпичников критиковал Шпилевского-Древлянского в своей книге «Св. Георгий и Егорий Храбрый».
В 1892 году этнограф Александр Николаевич Пыпин в «Истории русской этнографии» заметил: Шпилевский-Древлянский столь сильно обрабатывал представляемые им народные тексты литературно, что использовать их в качестве фольклорных источников – невозможно (с этим согласился в 1903 году филолог-славист Евфимий Фёдорович Карский в своей книге «Белорусы»).
В 2002 году Андрей Львович Топорков в статье О „Белорусских народных преданиях“ и их авторе» писал: «Белорусские народные предания» в целом фальсификацией не являются, так как «Шпилевский действительно собирал белорусский фольклор, наблюдал воочию обряды и обычаи», однако рассматривать данную работу как достоверный источник не представляется возможным по причине того, что Шпилевский-Древлянский добавлял, не разделяя, к народным свои интерпретации и даже вымысел; многие его толкования основаны на «ошибках, недоразумениях», Шпилевский-Древлянский выводит образы богов из неверно трактуемых песен, поговорок, проклятий и произвольно отождествляет своих персонажей с античными и славянскими богами.
По мнению Елены Евгеньевны Левкиевской (цитата из «Механизмов создания мифологических фантомов в "Белорусских народных преданиях" П. Древлянского»), рассматриваемая работа «не принадлежит к числу тех текстов, которые пишутся в целях сознательной мистификации».
Она написана, с позволения так выразиться, в лучших традициях своего времени, когда был распространён поход к описанию славянской мифологии, подразумевающий изначальную установку на то, что она, славянская мифология, должна представлять собой подобие «эталонной» античной. Вот что пишет на этот счёт Елена Евгеньевна (источник цитаты – тот же):
...проблема идентичности описываемой исследователем картины народной традиции реально существующей в народе традиции, актуальная для современных этнологов и фольклористов, не волновала исследователей эпохи Древлянского.
Она рассматривалась как «„варварское“ суеверие, рождённое темнотой и необразованностью народа и ложью жрецов», которое вполне допустимо «„домыслить“ и „исправить“»; важнее истинности, достоверности, адекватности, в конце концов, «инфантильная» потребность в национальном самоутверждении, желание «доказать самим себе, <…> что мы „не хуже других“».
А ещё во времена, когда творил Шпилевский-Древлянский, как отмечает Елена Евгеньевна всё в той же своей статье, о «принципах сочетаемости мифологических мотивов и характеристик „внутри“ того или иного образа», о том, что мифологический персонаж представляет собой «пучок функций и характеристик», а не «образ, наделённый всеми необходимыми для субъекта атрибутами (внешностью, одеждой, особенностями характера, моральными качествами)», даже не задумывались. Не существовало таких представлений.
В том и проблема «Белорусских народных преданий» Павла Михайловича Шпилевского (известного также под псевдонимом Древлянский) и других подобных источников.
Как пишет один наш подписчик: «Левкиевская – голова».
